Hume, o Século 18, o Iluminismo e a Modernidade

Os 65 anos da vida do escocês David Hume cobrem dois terços do século 18. Ele nasceu em 1711 (7/5) e morreu em 1776 (25/8). Nos dois casos, em Edinburgh. Sua morte se deu cerca de seis meses depois da publicação de A Riqueza das Nações, obra prima de seu melhor amigo, o também escocês Adam Smith, e um pouco menos de dois meses depois da Independência Americana, que ele acompanhou com interesse e simpatia, e que produziu aquela outra obra prima, The Declaration of Independence (A Declaração de Independência), oriunda principalmente da pena de Thomas Jefferson.

Os historiadores gostam de rotular eras e períodos. Eles dão ao século 18 diversos nomes: The Enlightenment, Siècle des Lumières, Die Aufklärung, O Iluminismo, O Esclarecimento… Todos esses nomes têm algo em comum: a ideia de luzes: luzes que iluminam o caminho, luzes esclarecem as ideias, forçando-nos a jogar algumas fora (desaprender) e construir outras (aprender). Para aprender, não raro é preciso desaprender antes, jogar ideia fora — fazer uma faxina na nossa mente. Esse é um princípio muito negligenciado. .

Considero um erro lamentável de classificação e periodização histórica dizer que a chamada Era Moderna, que seria a Idade das Luzes, começou em meados do século 15 (por volta de 1450-1455, por aí), tendo aparecido em substituição à chamada Era Medieval, que teria sido a Idade das Trevas.

Há muitos equívocos por detrás dessa classificação / periodização.

Em primeiro lugar, e antes de mais nada, a Era Medieval não foi nenhum período de trevas. Ela começou com Agostinho de Hipona, passou por Tomás de Aquino, e, chegando mais ao fim, teve William de Ockham (cuja “navalha” é aplicada até hoje) — todos eles intelectuais da melhor estirpe, lidos e admirados até hoje. Agostinho e Tomás são considerados dois dos cinco maiores pensadores da filosofia/teologia cristã, ao lado, talvez, de João Calvino, Friedrich Schleiermacher e Karl Barth (e Barth reconhece que Schleiermacher foi maior do que ele). Foi na Era Medieval que surgiram as primeiras universidades europeias, as de Bolonha (1088), Oxford (ca. 1096), Paris (1170), Módena (1175), Cambridge (ca. 1209), Salamanca (1218), Coimbra (1290), etc.. Duas nessa lista são ibéricas. (O Brasil só teve a sua primeira real universidade em 1934, e mesmo assim com professores importados). Os séculos 12 e 13 são designados por muitos historiadores como “O Renascimento dentro da Idade Medieval”. Apesar de não haver editoras e gráficas na época, foi na Idade Média que Dante, Marco Polo, Chaucer escreveram… Entre os filósofos/teólogos, além dos três já mencionados, que marcam (mais ou menos) seu início, meio e fim, temos Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo,  Pedro o Lombardo, Alberto Magno, Roger Bacon, Duns Scotus, Marsílio de Pádua, Maimônides, Avicena, Averroes, etc. Diferentemente das Universidades, o filósofos/teólogos não estão em ordem cronológica.

Em segundo lugar, e mais importante, se alguma era deve ser chamada a Idade das Luzes, a era que promoveu um real rompimento com o período que veio antes, é aquela que começou no século 18, não a que coomeçou no século 15 (com a queda de Constantinopla nas mãos dos Turcos, a Invenção da Imprensa, o Renascimento) ou no século 16 (com a Reforma Protestante — mais uma divisão importante do Cristianismo, a outra tendo acontecido em 1054, com a divisão da Igreja, supostamente Una e Universal, em Igreja Ocidental, Latina, dita Católica, e a Igreja Oriental, Grega, dita Ortodoxa).

Por mais que os Protestantes, em especial em decorrência dos 500 anos do início da Reforma Luterana, em 2017, tentem erigir a Reforma iniciada na Alemanha por Martinho Lutero em principal marco divisório entre as Trevas e a Luz, a evidência histórica simplesmente não lhes dá razão. Ressalto os seguintes fatos.

Primeiro, do ponto de vista teológico, filosófico, político e cultural, as divergências entre, de um lado, as chamadas Denominações Protestantes Históricas (que representavam a chamada Reforma Magisterial, que incluía, no século 16, as igrejas luterana, anglicana, calvinista e outras ditas reformadas), que representavam a corrente majoritária e mais significativa da Reforma, e, de outro lado, a Igreja Católica Romana, eram mínimas, tendo que ver muito mais com detalhe do que com substância, com acessório do que essencial.

Segundo, desse mesmo ponto de vista, as divergências entre a Reforma Magisterial e a chamada Reforma Radical, que incluía os Anabatistas, os Espiritualistas, os Revolucionários Sócio-Políticos, os Radicais Teológicos (Unitários e assemelhados) eram bem maiores e muito mais significativas do que as que existiram entre a Reforma Magisterial e a Igreja Católica. Os radicais enfatizavam pluralismo, liberdade de consciência e de culto, a separação entre igreja e estado (queriam uma igreja totalmente separada e distante do poder político, que não era dominada pelo Estado nem tentava tutela-lo, para poder usa-lo como seu braço militar).

Terceiro, o que se viu, de meados do século 15 (1517, data das 95 Teses de Lutero) até meados do século 17 (1648, com o fim da Guerra dos Trinta Anos com a Paz de Westfália), foi conflito, foi guerra, foi perseguição, foi inquisição, foi prisão, foi execução, foi massacre, etc., não só de Protestantes por Católicos, e vice-versa, mas dentro dos domínios católicos e protestantes — neste caso, com exceção feita a segmentos da Reforma Radical que defendiam o pacifismo, a não resistência, o não envolvimento em atos patrocinados por agentes políticos, e que foram apenas vítimas, não perpetradores de violência. Os duzentos e poucos anos de meados do século 15 e a meados do século 17 viram muito pouca luz e iluminação, muito pouco esclarecimento. Viram, isto sim, o surgimento da Inquisição nos países latinos em sua fase mais feroz e violenta, viram a perseguição e a “conversão forçada” dos Judeus, viram o assassinato selvagem de Girolamo Savanarola, de Tomás Moro, de Ulrico Zuínglio, de Michel Serveto, bem como o afogamento cruel dos que reivindicavam a necessidade de um segundo batismo, além do tido na infância; viram o Massacre dos Camponeses (foi massacre, não foi guerra) na Alemanha, apoiado por Lutero, e o inacreditável Massacre de São Bartolomeu na França, perpetrado pelos católicos contra os huguenotes; viram a perseguição dos Arminianos na Holanda, viram a sangrenta Guerra dos Trinta Anos… Viram Lutero, excomungado pela Igreja Católica, banido do Sacro Império Romano, jurado de morte fora da Saxônia em que era protegido pelo Príncipe, por sua vez perseguir e caçar Andreas von Karlstadt, aquele que havia sido seu amigo, seu diretor, seu reitor, separando-o de sua mulher e de seus filhos… Viram Calvino e seus seguidores escorraçar de Genebra aquele que foi, talvez, o mais sensato e iluminado dos defensores iniciais da Reforma Protestante, Sebastião Castélio, apenas por pensar diferente e criticar a execução de Serveto. De perseguido, Castélio virou o grande defensor da liberdade de consciência e opinião, do pluralismo de ideias, da tolerância religiosa e política. Viram aquele que poderia ter sido o maior intelectual e maior santo do período, Erasmo de Roterdã, ser perseguido e difamado — por todos os lados, porque ele não achava nenhum lado totalmente certo ou totalmente errado.

Quarto, em especial no século 17 e começo do século 18, o que se viu, em boa parte dos arraiais protestantes, foram iniciativas e movimentos que ficaram conhecidos, de um lado, como Pietismo, Despertamento Espiritual, Avivamento, Entusiasmo, e, de outro lado, como Ortodoxia e Escolasticismo. Dos dois lados, que me desculpem os adeptos, Obscurantismo e Fanatismo, nenhum dos quais merece ser visto como parte, ou mesmo precursor de Lumière, Enlightenment, Aufklärung, Iluminismo, Esclarecimento

Os duzentos anos de 1453 a 1648 podem, no máximo, ser chamados de Período Pré-Moderno em decorrência da uma significativa evolução na educação, na ciência, nas letras, na filosofia, em grande parte decorrente mais da Invenção da Imprensa por um Católico do que das Reformas dos Protestantes.

Os cinquenta anos finais do século 17 são de transição: nele viveram John Locke e Baruch Spinoza (este apenas até 1677), que em muitos aspectos são elementos de transição.  Mas só.

Ao historiador fica até difícil explicar como, no século 18, de repente aparecem, David Hume e Adam Smith, nas Ilhas Britânicas, ambos escoceses; Benjamin Franklin e Thomas Jefferson, nas Colônias Americanas que vieram a se tornar independentes, um na Pensilvânia, o outro em Virginia, os fundadores, respectivamente, da University of Pennsylvania e da University of Virginia; Montesquieu, Voltaire e seus amigos Philosophes, na França; Efraim Lessing e Emanuel Kant na Alemanha (este último famoso por seu mote, Sapere Aude, Ousem Saber, Não Tenham Medo da Verdade!)

De todos esses, pela amplitude e profundidade de suas ideias, pelo seu temperamento pacífico e pelo seu caráter amigo e solidário, bem como pelo seu precoce projeto de vida, concluído quando ele tinha no máximo 26 anos e revelado ao mundo quando ele tinha por volta de 27-28 anos, David Hume inegavelmente está no ponto mais alto. Se esses nomes todos caracterizam um Olimpo, David Hume é seu Júpiter.

O Iluminismo e a Modernidade devem quase tudo a esses no máximo 12 Discípulos da Razoabilidade e do Bom Senso — enfim, das Luzes.

Esse é o veredito de alguém que se orgulha de ser Filho da Modernidade e que nada tem em seu DNA de Pós-Modernidade.

Em São Paulo, 24 de Maio de 2019.

Hume: “One of the four most important philosophers of all time”

Quoting from Don Garrett:

“A 1999 Sunday Times survey of British ‘opinion leaders’ named David Hume the ‘Scot of the Millenium’ then just ending. In earning this honor, Hume surpassed Robert Burns, Alexander Fleming, and his own friend Adam Smith. Given the dearth of recognized competitors from previous millenia, it seems safe to assume that this amounted to being recognized as the greatest Scot of all time.

Although Hume served at different times as a tutor, a librarian and a diplomat, it is his writings that qualify him to be considered amont the greatest of his countrymen. Among those writings, some of his essays made significant early contributions to economics and political science, and his judicious six-volume History of England was both popular and influential, but it is unquestionably his brilliant and wide-ranging philosophical writings that constitute his most distinctive and enduring legacy.

Indeed, many academic philosophers consider him to be – with Plato, Aristotle,  and Immanuel Kant – one of the four most important philosophers of all time.

[Don Garrett, Hume (Routledge, New York, 2015), p. 1; bold added].

Transcribed here on May 13, 2019

A Visão Filosófica de Bertrand Russell e o Ceticismo Mitigado de David Hume

Na Introdução ao seu livro A History of Western Philosophy, Russell propõe a seguinte conceituação de filosofia, na qual esta é contrastada com a ciência, de um lado, e com a teologia, de outro:

“A ‘filosofia’, no meu entender, é algo intermediário entre a teologia e a ciência. Semelhantemente à teologia, a filosofia consiste de especulações sobre assuntos, com respeito aos quais não foi ainda possível obter conhecimento definido. Mas semelhantemente à ciência, a filosofia apela à razão humana, e não a uma autoridade, seja essa a autoridade a revelação ou a tradição. Todo conhecimento definido, é a tese que defendo, pertence à ciência; todo dogma a respeito daquilo que jaz além do conhecimento definido pertence à teologia. Mas entre a teologia e a ciência há uma Terra de Ninguém que está aberta a ataques de ambos os lados: essa Terra de Ninguém é a filosofia” [1].

A primeira impressão que se tem ao ler essa caracterização da filosofia é que o problema é, na verdade, mais sério do que parecia ser! Russell não nos ajuda muito e parece nada mais dizer do que o que já sabíamos, ou seja, que a filosofia lida com questões vagas e indefinidas, que ela habita uma terra de ninguém (e, portanto, de todo o mundo), afirmando que em relação a essas questões não se deve esperar alcançar “conhecimento definido”, que só se encontra na ciência. Russell afirma que a teologia e a filosofia têm basicamente o mesmo objeto de estudo, diferindo apenas na maneira de abordá-lo, o método da filosofia tendo mais afinidade com o método da ciência do que com o método da (supondo que haja um método teológico) [2].

Embora não concorde com a proposta de definição de Russell, ela é útil como balizamento na clarificação de nossas ideias sobre o que seja a filosofia, pois chama nossa atenção para alguns pontos que precisam ser considerados em qualquer tentativa séria de definir a filosofia.

Em primeiro lugar, é interessante que Russell afirme que “a ‘filosofia’, no meu entender, é…”. Isso indica que Russell encara sua definição como algo pessoal: essa é a sua maneira de ver a filosofia. Em nenhum lugar no parágrafo ele afirma ou mesmo sugere que a sua seja a única maneira correta de encarar a filosofia, ou mesmo a melhor maneira [3]. Dito em outras palavras, isso parece significar que não se deve ter a pretensão de propor a verdadeira e correta definição de filosofia: quando muito, pode-se aspirar a formular uma maneira de encarar a filosofia, uma proposta de definição, uma definição em grande parte pessoal, estipulativa.

Em segundo lugar, as observações de Russell sugerem a necessidade de demarcar, tão claramente quanto possível, as linhas divisórias que separam a filosofia de outras atividades intelectuais que, pelo menos tradicionalmente, têm estado bem chegadas a ela, como, desde sempre, a teologia e, mais recentemente, a ciência. A constatação dessa necessidade é importante. A sugestão de Russell, porém, é bastante questionável. Ele sugere que a filosofia se distingue da teologia em relação ao método e da ciência em relação ao objeto de estudo, e que a filosofia se assemelha àquela no tocante ao objeto de estudo e a esta no tocante ao método. Embora Russell esteja levantando questões bastante interessantes aqui, é necessário que as coisas sejam mais bem esclarecidas. Por exemplo: será que o objeto da filosofia é realmente afim ao da teologia? Creio que não. E o método da filosofia, em que se distingue do método científico ? Além disso, até que ponto o método depende do conteúdo?

Em terceiro lugar, a razão de Russell para assumir a posição aqui externada está no seguinte comentário que faz à sua proposta de definição – as ênfases são minhas:

Quase todas as questões de maior interesse para mentes especulativas são tais que a ciência não pode respondê-las. Por outro lado, as respostas confiantes do teólogo não são mais tão convincentes como pareciam em séculos anteriores. [Segue uma lista de perguntas caracteristicamente filosóficas, que resumo em parte: O mundo contém realidades materiais e mentais? O universo tem um propósito, caminha na direção de alguma meta? Existem leis na natureza ou nós é que impomos regularidades à natureza? Há uma forma de viver que possa ser descrita como digna e nobre ou são todas as formas de viver igualmente fúteis? Existe algo que possamos chamar de sabedoria?] A essas perguntas nenhuma resposta pode ser encontrada em laboratórios científicos. As teologias têm pretendido dar-lhes respostas excessivamente precisas. Mas exatamente a precisão dessas respostas as torna suspeitas à mente moderna. O estudo dessas questões, mesmo que não se chegue a uma resposta, é o negócio da filosofia. […] Tenho uma atitude muito pessoal para com essa questão. A ciência nos diz o que podemos conhecer, mas o que podemos conhecer é pouco. Se nos esquecemos do quanto nós não conhecemos, nós nos tornamos insensíveis a muitas coisas da maior importância. A teologia, por outro lado, induz a crença dogmática de que temos conhecimento quando de fato só temos ignorância, e, ao fazer isso, produz um certo tipo de impertinente insolência para com o universo. Incerteza, na presença de vívidos temores e esperanças, é algo doloroso, mas é tudo que temos, se desejamos viver sem o apoio de contos de fadas confortantes. Não é bom nem esquecer as perguntas que a filosofia faz, nem nos convencer de que encontramos respostas indubitáveis para elas. Ensinar como viver sem certezas, sem, contudo, se deixar paralisar pela hesitação, talvez seja a principal coisa que a filosofia possa, em nosso tempo, ainda fazer para aqueles que escolhem estuda-la[4].

Essas palavras são belas, e posso endossá-las, em grande medida e até certo ponto. Elas nos explicam por que Russell foi levado a definir a filosofia como o fez. Ele quer que a filosofia procure responder às perguntas às quais a teologia tem tentado dar respostas — por isso diz que o objeto da filosofia é afim ao da teologia. Mas ele quer que a filosofia faça isso usando métodos semelhantes aos da ciência, e está convicto de que métodos desse tipo não vão fornecer respostas indubitáveis – donde sempre a incerteza.

Em quarto lugar, Russell sugere que, no que diz respeito ao método, a filosofia, como a ciência, “apela à razão humana”, utiliza um método racional. Os termos “razão”, “racional”, etc. andam muito desgastados, ultimamente. O que é que caracteriza o apelo à razão, o que torna um método de investigação um método racional? Russell não nos esclarece — pelo menos no contexto da definição de filosofia.

Vamos ter de explorar um pouco mais o assunto.

A segunda citação de Russell me faz lembrar de uma memorável entrevista que Larry King fez de Billy Graham em seu programa de entrevistas, “Larry King Live”, na CNN. Ao final, King perguntou a Graham se este queria dizer mais alguma coisa. Graham disse que gostaria de fazer lhe uma pergunta. Indagou dele o que ele pensava acerca da religião e da teologia. A resposta de King fui curta e grossa: “Sou fascinado pelas questões para as quais a religião e a teologia procuram respostas, reverendo, mas até hoje, infelizmente, não encontrei uma resposta sequer que me convencesse em nenhuma religião ou teologia” (cito de memória).

Como a teologia, a filosofia é excelente ao fazer perguntas, mas deixa muito a desejar com suas respostas…

A segunda citação de Russell também me faz lembrar de David Hume e seu “ceticismo mitigado”.  David Hume preparou o terreno para que Russell, por muitos considerado “O Hume do Século 20”, dissesse que somos condenados a “viver sem certezas, sem, contudo, nos deixar paralisar” pelas incertezas.

Notas

[1] Betrand Russell, A History of Western Philosophy (Simon and Schuster, New York, 1945, 1967), p.xiii.

[2] Cf. Israel Scheffler, A Linguagem da Educação (Editora da USP e Saraiva Editores, São Paulo, 1974).

[3] Na verdade, na frase que antecede a definição proposta, Russell afirma: “‘Filosofia’ é uma palavra que tem sido usada de várias maneiras, algumas mais amplas, outras mais restritas. Proponho usá-la em sentido bastante amplo, que agora tentarei explicar” (op.cit., p.xiii).

[4] Russell, op.cit., pp. xiii-xiv. A passagem de Russell, com sua referência a “temores e esperanças”, me faz lembrar de Hume, que afirma, em seu livro A Natural History of Religion (1758), que a religião (na trilha da qual a filosofia foi criada) se origina nos sentimentos de “fear and hope”, nos temores e nas esperanças que orientam a nossa vida. Vide a esse respeito minha Tese de Doutoramento, David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of the Christian Thought (University of Pittsburgh, 1972), capítulo IX, pp.556-601.

Em São Paulo, 10-11 de Maio de 2019. (Revisão de texto escrito nos anos 1990).

Hume e o Louvor dos Increntes

A língua inglesa muitas vezes tem mais recursos do que a nossa.

Em Inglês é possível designar o ato de crer (em alguma coisa) com o verbo “believe (that)”. É possível designar o ato de descrer (em alguma coisa) com o verbo “disbelieve (that)”. Descrer que x (onde x é uma proposição ou um enunciado qualquer) é equivalente a crer que x é falso, ou a crer que não-x é verdadeiro.

Mas o que acontece se, em relação a x, se eu nem creio nem descreio – mas opto por suspender meu julgamento, por não ter opinião a respeito, por esperar que fique mais claro se há evidência confiável em relação a x, e se ela é preponderantemente favorável ou contrária?

Em Português não é fácil expressar esse ato – ou melhor, esse estado. (Interessante: “crer” e “descrer” parecem designar atos; “não crer”, ou “increr”, parece designar um estado…). Em Inglês, embora incomum, é possível dizer “unbelieve (that)” para designar esse estado. “Unbelieve” parece designar um estado de coisas em que a pessoa nem crê, nem descrê, nem crê que x é verdadeiro, nem crê que é falso. “Unbelief” difere, portanto, não só de “belief” mas também de “disbelief”. “Não crer” (“increr”) não é a mesma coisa que “descrer” (nem, evidentemente, que “crer”).

Existe vida em outros planetas? Eu increio. A resposta “Eu increio” significaria que eu nem creio nem descreio – eu simplesmente não sei, não tenho opinião firmada a respeito disso.

O verbo é esquisito em Português – mas a gente fala em “incredulidade”, em estar “incrédulo”. . . Só que o termo “incredulidade” é usado, em geral, com um sentido muito próximo ao que eu daria ao termo “descredulidade”. . .

Diante disso, proponho que cunhemos o termo “increr” (que x) e o substantivo “incrença” para designar o estado de alguém que nem crê nem descrê que x – isto é, de alguém que ainda não tem posição firmada sobre se x é verdadeiro ou falso. “Increr” é basicamente equivalente a “ser agnóstico”. “Incrença” é a mesma coisa que “Agnosticismo”.

Sempre me causou surpresa o número de crentes no mundo – o número de pessoas que crê em coisas para as quais não há evidência, ou em relação às quais a evidência favorável e contrária se contrabalançam, em relação às quais pareceria mais recomendável suspender o juízo, ser agnóstico, ou, como dizia meu “santo padroeiro”, David Hume, adotar um “ceticismo moderado”.

Hume era uma figura admirável. Ele criticava os que eram crentes fáceis, que acreditavam antes que a evidência disponível se mostrasse suficientemente convincente e persuasiva. Mas ele criticava também os céticos radicais, que não acreditavam em nada… A posição que ele defendia era a de um ceticismo moderado (“mitigado” era o termo que ele usava). A gente, segundo ele, não deve ser apressado demais – nem para crer, nem para descrer. A gente deve dar tempo ao tempo, esperar para ver como as coisas ficam, verificar cuidadosamente se há evidência, favorável ou contrária, analisar essa evidência, avalia-la para aferir se uma não anula a outra. . .

O ceticismo moderado de Hume é a atitude ponderada dos sábios que não têm muitas certezas, não a atitude apressada dos néscios, sempre prontos a crer ou descrer no ato, sem parar para pensar, para ponderar, para decidir, entre outras coisas, se vale a pena se comprometer com um lado ou com o outro.

Hume gostava muito de falar (bem) de pessoas sábias, sensatas, razoáveis. A pessoa razoável, para ele, é a que proporciona suas crenças à evidência disponível – ela não deve crer além do que a evidência lhe permite crer, mas nem precisa deixar de crer se há evidência favorável (desde que não haja evidência contrária). Se há evidência contrária e favorável, a pessoal razoável deve crer com a mais forte – ou, então, “increr”, suspender julgamento.

Para Hume, a experiência mostra que a verdade é escorregadia, esquiva, fugidia… Ela frequentemente nos escapa, não se deixando aprisionar…

Os que acreditam ter encontrado a verdade e estar de posse dela frequentemente se enganam – muitas vezes fazem papel de bobos crédulos.

Mesmo os que buscam evidências e dependem delas não podem ter certeza de que encontraram a verdade. Podem até tê-la encontrado, por acaso e sorte, mas não podem ter certeza de que realmente foi com ela que toparam.

Mesmo a pessoa razoável, usando a melhor evidência disponível, pode estar errada!

Hume contou o caso de um chefe tribal de um país equatorial que morava perto de um lindo lago, aonde os elefantes vinham beber água e se refrescar do calor insuportável. Um dia um estrangeiro, possivelmente um inglês, apareceu por aquelas pairagens, começou a conversar com  nativo, e, vendo os elefantes na beira do lago, disse ao nativo algo assim: “Na minha terra, em uma determinada época do ano, a água de um lago como esse que a gente está vendo fica totalmente sólida, tão dura que todos esses elefantes poderiam atravessar o lago andando…”. A resposta do nativo foi pronta: “Não acredito!!!”. Hume comentou algo assim (que transcrevo em minhas palavras, não nas dele, apesar de usar aspas): “E o nativo estava certo em não acreditar… O congelamento da água de um lago era algo que não fazia nenhum sentido para ele, que ele nunca havia observado, sequer uma vez, em sua vida inteira, e tudo o que ele sabia lhe indicava que devesse duvidar do que lhe dizia o estrangeiro – porque, além do mais, já havia visto muitos estrangeiros mentirosos, que contavam lorotas para enganar o povo da terra… Pessoa razoável esse nativo!”

Mas nós sabemos que o nativo estava errado. Essa é a condição humana. Se nossa experiência não nos fornece nenhuma evidência de que alguma coisa já aconteceu, e, portanto, pode acontecer, devemos cautelosamente descrer de que o supostamente acontecido tenha de fato acontecido, que seja verdade que aconteceu — mesmo correndo o risco de estarmos errados. Ou, então, se não queremos correr o risco de errar, “increr”, nem crer, nem descrer.

No tocante à crença em Deus, Hume sempre insistiu que não era ateu: era “incrente” mais do que “descrente”. Quando foi para Paris em 1763, como “Chargé d’Affaires” da Embaixada Britânica, trabalhando para o Embaixador Lord Hertford, ficou logo amigo dos Philosophes. Estes, que se consideravam “ateus convictos”, não conseguiam entender — achando inicialmente divertido e, depois, frustrante — por que Hume não se via e denominava ateu, como eles. Eles queriam que ele fosse mais radical no combate à religião, em geral, ao Cristianismo, e ao Catolicismo (predominantemente na França), em particular. Esperavam que ele fizesse mais para a destruição completa e final da religião e do Cristianismo. Ele não cedeu. Crer em Deus era, no seu entender, ir além da evidência disponível, e, portanto, não era uma postura razoável. “Descrer” de Deus, porém, em sua opinião, também era. Por isso, ele apenas “incria”, nem cria, nem descria: era um agnóstico, um “incrente”.  (Cf. o relato que faz James A. Harris, em seu livro Hume: An Intellectual Biography (Cambridge University Press. Cambridge, 2015), p.414.

Essa vacina humeana da “incrença” pegou em mim, muito cedo – e parece ter validade para a vida inteira. Eu hoje tendo para a “incrença”: “increio” bem mais do que creio ou descreio… Sou um cético mitigado — e não só em relação à religião e à teologia: também em relação à ciência, à filosofia, às coisas em geral. Hume advertiu seus leitores para que, ao combater a credulidade, o dogmatismo, o entusiasmo, o fanatismo, eles tomassem muito cuidado para não cometer os mesmos “pecados” do outro lado, com o sinal invertido. Agradeço a Hume o fato de eu ter me tornado assim. David Hume, le bon David, como os franceses o chamavam, que dois dias atrás teria feito 317 anos, se não tivesse morrido no ano da Independência Americana. No caso do “Deus” dos deístas ele ainda se considerava “incrente”. Mas no caso da vida futura e da imortalidade da alma, ele era “descrente” mesmo. Para ele, havia um limite entre as duas posturas — talvez um limite sutil demais, mas ele tomava muito cuidado para não transgredi-lo.

Aparentemente, nunca lhe ocorreu recorrer seriamente ao princípio, comum no Direito, de que quem alega um fato ou postula a existência de alguma ilicitude tem o dever de provar: o onus probandi é de quem faz a acusação. Nessa área, quando algo não é provado contra a pessoa acusada, o certo não é suspender o juízo: é considerar a pessoa inocente. Na base desse pressuposto, se os “crentes” não conseguiram provar que Deus existe, então os “increntes” poderiam ir adiante e se considerar “descrentes”, sem ultrapassar o limite. Mas Hume, talvez, a despeito de sua má fama com os “crentes”, talvez fosse mais cauteloso e razoável do que os juristas…

Em São Paulo, 9 de Agosto de 2014, revisado em 10-11 de Maio de 2019, quase cinco anos depois.

Theism, Deism and Hume

1. Theism

The terms “Theism” and “theist” do not mean simply “Belief in God” and “believer in God” – although they do imply belief in God.

In general Theism implies three types of belief:

First, belief that there exists a single God who has some important characteristics, such as, for instance, he is personal and eternal and has an infinitely great amount of power, knowledge, wisdom and goodness;

Second, belief that this God created everything else there is and that his will to create the world is sufficient explanation for the existence of anything in created reality, including man (human beings);

Third, belief that this God, having created the universe, sustains it through his providence, and, when he deems necessary or opportune, interferes in the universe he created, through miracles (violation or suspension of the laws of nature), special revelations (made to specific individuals of his personal choice, such as, for instance, prophets, through which he lets man know of his plans and his will), response to prayers (which he indeed listens to, even if he does not respond favorably), etc.

This definition of “Theism” applies equally well to Judaism, Christianity, and Islamism – although each of these monotheistic religions differs from the others on a number of issues, in special with regard to the issue of God’s providence and, within it, the issue of his special revelations: what their content is, where, when and to whom they were made, etc.

This means that there can be Jewish, Christian and Muslim Theists. Each one accepts the special revelations sanctioned by their religion: the Jews, the Jewish Scriptures; the Christians, the New Testament (and, to some extent, the Jewish Bible, renamed the Old Testament); and the Muslims, basically the Koran. Christians and Muslims may accept parts of the special revelations received by the previous religions to the extent that they fit into their own revelations.

(Christians accept parts of the Jewish Scriptures, for instance. Very conservative or fundamentalist Christians may object to my saying they may accept “parts” of the Jewish Scriptures. They normally assert that they have to accept all of what the Old Testament contains. But this question, if it is parts or all, is not really relevant here.)

One of the most complicated issues in Theism has to do with how the theist came to know these three propositions that command his belief – what is the source and the justification of the propositions in which he believes – believing being the psychological act of accepting as true or at least reasonable the content of these propositions on the basis of some sort of evidence or accreditation process or procedure?

One type of answer starts from the fact that we, human beings, are built with the capacity to observe things with our sensory or perceptual apparatus, are able to think about what we observe, reflect about it, analyze it, organize it, draw preliminary conclusions, compare our preliminary conclusions with those of other human beings, discuss their merits, depurate them, combine the best ones into more complex views, systematize these views, test them against what we continue to observe in reality, etc. On the basis of this process some people come to conclude that the three propositions – or, at the very least, the first two – are true, or at least reasonable, given their comparison with alternative points of view.

Those who think along this line are convinced that using only the natural characteristics with which we are born we can go fair in explaining and justifying our acceptance of the three propositions that define Theism – or, at least, two thirds of them (the first two beliefs). The natural characteristics with which we are born, and that are relevant here, include our sensory or “perceptual apparatus” and our “mind”, which involves our capacity to think, reflect, compare, differentiate, integrate, abstract, generalize, infer, ratiocinate, etc., capacity generally labelled our “reason”, or our rational apparatus.

(Our mind has other capacities besides to think, etc., such as, the capacity to feel, the capacity to will, which involves choosing, deciding and acting, etc. Traditionally, our mind was said to include three “faculties”: thought, emotion and will. David Hume’s Treatise of Human Nature is divided into three “Books”, named “Of the Understanding”, “Of the Passions”, and “Of Morals” (which deals, this third one, with the will, which includes choice, decision and action.)

Without conceding that this line of reasoning is sufficient and adequate to support Theism, it is necessary to make a few considerations about the third proposition, the one that makes reference to communication between God and human beings, special revelations, miraculous interferences in the created world, etc. In a word: about Providence.

2. Deism

The terms “Deism” and “deist” include, as part of their meaning, basically the first two beliefs of Theism and the theist, namely:

First, belief that there exists a single God who has some important characteristics, such as, for instance, he is eternal and he has an infinitely great amount of power, knowledge, wisdom and goodness;

Second, belief that this God created everything else there is and that his will to create the world is sufficient explanation for the existence of anything in created reality, including human beings.

For Deism and the deist these two beliefs are fully rational, that is, their truth can be determined by man simply through the use of his perceptual and rational capacities – they do not depend on God’s revelation.

In general Deism and the deist stop here. The do not accept the third belief, that includes belief in Providence and, within Providence, special Revelation. For them, God created the world with everything that the world needed to operate (the laws of nature), without any need of God sustaining it after its creation. That is why the deist God is sometimes considered, by theists, a deus ex machina, a God that stays outside and away of the machine he created, the world. That is why the deist God is not personal in the sense that the theist God is: he does not interfere in his creation through miracles, he does not make special revelations through prophets (or other people), he does not listen and respond to prayers, etc.

 Deism is, therefore, in a way, a “cleaner view” of Theism.

3. Hume, Theism and Deism

The eighteenth century – the century of Reason, the century the Lights, the century of the Enlightenment, the century of Immanuel Kant’s sapere aude  – is the time in which Deism became popular and deists proliferated.

But the eighteenth century is also the century of David Hume and his skepticism. He was an empiricist, a naturalist, and a skeptic. He criticized the rational foundations of science (with his criticism of the notion of cause and the concept of induction), the rational foundations of ethics (with his assertion that reason does not move the will, because it is, and ought to be, the slave of our passions, which alone can move our will and so cause us to behave and to act in one way and not in another), and the rational foundation of theology and religion (concentrating his attacks on Deism, but also attacking the notions of providence, miracles, prophecy, the immortality of the soul, etc.).

Thus, reason came away a bit hurt from the eighteenth century, especially because of Hume’s attack upon it (and upon Deism) and Theism. The following century, the nineteenth, basically begins with Friedrich Schleiermacher, with a theology that is based on feelings and emotions – and therefore takes its focus away from reason. That is the beginning of the so-called Liberal Theology.

Eduardo CHAVES
São Paulo, May 10th, 2019.

Happy Birthday, Hume: 308 Little Candles!

“Hume is the amiable, modest, generous philosopher we need today” (Julian Baggini | Aeon Essays | aeon.co)

Screen Shot 2019-05-07 at 08.35.39

Illustration by Petra Eriksson at Handsome Frank (Aeon Essays | aeon.co)

Today is the 7th of May. Today we are commemorating de 308th anniversary of David Hume’s birth — his 308th birthday, if he were still alive.

Many consider him the greatest philosopher ever to use the English language in order to say what he had to say — and he had a lot to say, ever since he was in his early twenties. I think he is much more than that — even as a philosopher. I don’t hesitate to call him the greatest philosopher who ever lived.  But more important than that, he was one of the greatest persons ever to inhabit this planet (and I mean it!): friendly, amiable, likeable, fair, funny, modest, generous, great to be and to have around. A Human Being not only with capital initials, but with capitals all the way: HUMAN BEING.

A dictionary I have gives the following SYNONYMS for “likeable”, as in “a likeable person”, “a likeable guy”: pleasant, nice, friendly, agreeable, affable, amiable, genial, personable, charming, popular, good-natured, engaging, appealing, endearing, convivial, congenial, simpatico, winning, delightful, enchanting, lovable, adorable, sweet; informal darling, lovely.  That’s what Hume was . That’s what he still is, because he illustrates and represents the soft and calm virtues of which he always spoke so well.

As ANTONYM for likeable, only one: unpleasant. That he certainly wasn’t. 

There are other philosophers that I like, as philosophers: Aristotle, Karl Popper, Ayn Rand. Aristotle was also a likeable fellow, but Popper and Rand, seen as human beings, were not likeable at all: they were detestable. I would not want to spend 30 minutes in their company.

I am including here in this brief article, almost a post, a link to an article on Hume that has the title “Hume the Humane”. I recommend it. Read it. It was written by Julian Baggini, author of the great book The Edge of Reason: A Rational Skeptic in an Irrational World (2016).

Here is a summary of what Baggini has to say about Hume:

“Hume believed we were nothing more or less than human: that’s why he’s the amiable, modest, generous philosopher we need now”.

Thank you for your life, David, le bon David, as your french friends, Les Philosophes, called you. You taught us that we are not animals, but do not have to be gods, either. We are simply human / humane. You advised us:

“Be a philosopher, but, amidst all your philosophy, be still a man.”

That’s it.

https://aeon.co/essays/hume-is-the-amiable-modest-generous-philosopher-we-need-today’

https://aeon.co/essays/hume-is-the-amiable-modest-generous-philosopher-we-need-today

Eduardo Chaves
May 7, 2019, 12:24 AM

Hume: O Crítico da Religião

[ O artigo “Hume: O Crítico da Religião” foi publicado no Suplemento Cultural de O Estado de São Paulo, Vol II, em 17 de Outubro de 1976, São Paulo, SP ]

o O o

A religião (assim como, mutatis mutandis, também a ciência, por exemplo) por ser estudada e analisada a partir de várias perspectivas. Como fenômeno social que é, pode ser objeto de estudo por parte da sociologia. Como algo que, positiva ou negativamente, afeta um grande número de pessoas em suas estruturas psíquicas básicas, cai também dentro do domínio da Psicologia (Individual e Social). E assim por diante. Com tudo, guase todas as religiões, já extintas ou ainda existente, possuem um “corpo doutrinário”, isto é, um conjunto de proposições e enunciados (“doutrinas”) que deve, totalmente ou pelo menos em sua maior parte, ser objeto de crença por partes dos adeptos e seguidores. A análise crítica deste elemento proposicional encontrado em quase todas a religiões é de natureza predominantemente filosófica, caindo dentro do âmbito da chamada filosofia da religião.

Embora David Hume (1711-1776) tem escrito um livro intitulado A Historia Natural da Religião (1757), no qual propõe sua teoria a respeito das origens das religiões e discute vários fatores (sociais, psicológico etc.) que levam a maioria das pessoas a assumir uma postura religiosa, sua maior preocupação com a religião se definiu em termos de uma crítica filosófica às principais tentativas feitas nos séculos XVII e XVIII de se justificar racionalmente as doutrinas centrais do cristianismo. Esta crítica se encontra em sua maior parte, nos capítulos X e XI do seu livro Uma Investigação acerca do Entendimento Humana (1748) e em um de seus livros mais famosos, Diálogos acerca da Religião Natural (publicado somente em 1779, após sua morte), embora em seu primeiro o mais importante livro, Um tratado da Natureza Humana (1739-1740), já houvesse vários índices do que estava por vir.

Grande parte dos teólogos e filósofos dos séculos XVII e XIII afirmavam – ecoando São Tomás de Aquino – que há somente duas maneiras de se justificar doutrinas religiosas ou posições teológicas: através de um apelo à razão humana ou através de um apelo à revelação (isto é, basicamente, um apelo à Bíblia). John Locke, por exemplo afirmou isto, defendendo sua posição no livro IV de Um Ensaio acerca do Entendimento Humano. Estas duas maneiras, porém, se reduziam, basicamente, a uma só, a primeira, para grande parte dos filósofos e teólogos deste período pela seguinte razão: se alguém procura justificar uma doutrina religiosa ou uma posição teológica através de um apelo o fato de ela ver sido revelada por Deus na Bíblia, pode se muito bem redargüir afirmando não haver razões para aceitar a Bíblia como revelação divina. Para que o apelo à Bíblia possa ser persuasivo, é necessário que seja acompanhado de argumentação que mostre ser a Bíblia realmente revelação divina (“a palavra de Deus”, como se costuma dizer).

A resposta geralmente dada no período em questão, a este tipo de problema, afirmava que o caráter revelacional da Bíblia, sua origem divina, era comprovada (“garantindo”, dizia-se) pelos inúmeros que supostamente acompanharam estas revelações. Já São Tomás quatro séculos antes afirmava que “a autoridade da escritura é divinamente confirmada por milagres” (Summa Contra Gentiles, I: 9: 2), e John Locke reitera: “Os santos de antigamente ao receberem revelações divinas, … receberam também sinais externos que tinham o propósito de convencê-los de que Deus era o autor destas revelações” (Ensaio, IV; 19: 15). Na ausência destes, sinais nada poderia servir para distinguir revelações divinas de fantasias alucinatórias. Obviamente, Locke está pressupondo que a crença na ocorrência desses milagres seja racionalmente justificável.

– “A razão”, afirma ele “deve ser nosso juiz supremo e nosso guia em tudo” (Ensaio, IV: 19: 14) – , pois de outra forma o argumento não seria muito convincente.

Foi com este cenário em vista que Hume escreveu sua obra de crítica à religião. Sistematizando os resultados desta crítica teremos:

a) em primeiro lugar Hume apresentou um argumento objetivamente mostrar a irracionalidade de crença na ocorrência de milagres, eliminando assim a suposta justificação racional para aceitação da Bíblia como revelação divina;

b) em segundo lugar Hume procurou mostrar que os tradicionais argumentos para existência de Deus (o argumento ontológico, o cosmológico, e o teológico, ou do desígno) eram inconvincentes e que, portanto, não existia justificação lógica e racional para se acreditar que Deus – O Deus do cristianismo tradicional – existisse: a crença em sua existência seria, portanto, gratuita. É interessante notar que nem Locke nem outros defensores do cristianismo deste período, atentaram à natureza circular desta argumentação: a ocorrência de milagres atesta, segundo eles, a genuinidade da Bíblia como revelação divina; com tudo só sabemos da ocorrência desses milagres através de relatos encontrados na própria Bíblia!

c) em terceiro lugar ao discutir o problema do mal Hume sugeriu que a existência do sofrimento no mundo é incompatível com a existência do Deus do cristianismo tradicional, isto é, com a existência de um ser que tudo sabe e pode e que também é infinitamente bom. Se este argumento for aceito a crença em Deus deixa de ser simplesmente gratuita e torna-se irracional a menos que se negue a existência do mal e do sofrimento do mundo. Assim sendo, após tentar destruir os argumentos para existência de Deus Hume apresenta um argumento para não existência desse mesmo Deus.

d) Em quarto lugar Hume deu, em A História Natural da Religião, sua resposta à pergunta que naturalmente vem à mente do leitor: se a crença em Deus é na melhor das hipótese, gratuitamente, e, a hipótese pior, irracional, porque é que tanta gente tem acreditado e ainda acredita em Deus?

Por razão de espaço, e também de relevância, omitiremos nesta apresentação a discussão que um faz dos argumentos tradicionais para existência de Deus, embora a maior parte dos Diálogos seja dedicada a este problema. Omitiremos, também, sua análise das origens e das causas da crença em Deus. Falaremos brevemente sua discussão de milagres e do problema do mal, concluindo com algumas observações a respeito do significado histórico de sua crítica à religião.

Ao discutir milagres Hume não procura mostrar como muitos outros críticos do cristianismo tentaram fazê-lo, que os milagres de que a Bíblia não podem ter ocorrido, por serem impossíveis. Seu principal argumento procura mostrar que, mesmo que milagres sejam possíveis, e ainda que tenham realmente ocorridos, uma pessoa racional, que proporciona suas crenças à evidências existentes para elas nunca terá razões suficientemente fortes para acreditar que realmente ocorrido. Em outras palavras: milagres não são impossíveis são meramente incríveis.

O argumento de Hume é baseado no fato de que um evento, para qualificar como milagre, precisa ser o que ele chama de uma “violação das leis da natureza”. Leis da natureza são, para Hume, generalizações baseadas em instâncias uniformes (isto é, sem exceção) de conexões causais observadas. Se vemos um evento de um tipo “A” constantemente acompanhado por um evento de um outro tipo “B” e se nossa experiência desta conjunção é uniforme, i. e., não admite exceção então teremos uma “lei universal”: cremos que sempre que tivermos um evento tipo “A” um evento do tipo “B” acontecerá. Ou, para usar as palavras do próprio Hume. “Há algumas causa que são inteiramente uniformes e constante na produção de seus efeitos, e nenhuma instância foi até agora encontrada quem indicasse qualquer irregularidade em sua operação. O fogo sempre queimou, e a água sempre sufocou, a toda criatura humana. A produção de movimento através de impulsos e gravidade é uma lei universal que até agora não admitiu nenhuma exceção” (Investigação, cap. VI).

Se somos, pois, informados do acontecimento de um milagre, i.e., da ocorrência de um evento que contraria toda a nossa experiência até o presente – digamos que sejamos informados de que uma pessoa, já morta e enterrada há alguns dias, esteja novamente viva -, devemos proporcionar nossa crença à evidência. De um lado temos evidência uniforme de que pessoas, uma vez morta e enterrada permanecem mortas. De outro lado, temos experiências de que relatos e testemunhos que nos são comunicados freqüentemente são inexatos ou mesmo falsos. Pessoas às vezes deliberadamente, nos tentam enganar, dizendo-nos mentira. Outras vezes estas pessoas estão, elas próprias, enganadas a respeito do que relatam, e, conseqüentemente, nos dizem mentiras, embora não intencionalmente. Visto, pois, que nossa experiência tem mostrado, até aqui, que mortos não ressuscitam, e também nos tem mostrado que pessoas muitas vezes são enganadas ou tentam nos enganar a respeito do que relatam, é muito mais provável ser por algum motivo falso o que nos esteja sendo relatado do que haver acontecido algo sem nenhum precedente em nossa experiência. Conseqüentemente Hume concluiu: “Nenhum testemunho é suficientemente forte para estabelecer a ocorrência de um milagre, a menos que o testemunho seja de tal natureza que sua falsidade seja ainda mais miraculosa do que o fato que ele procura estabelecer” (Investigação, cap. X).

O problema do mal, como ele é colocado no capítulo X dos Diálogos, se apresenta, de forma sistematizada, da seguinte maneira:

(1) Deus é um ser onipotente, onisciente infinitamente bom;

(2) Um ser onipotente e onisciente pode eliminar todo mal e sofrimento do mundo, e sabe como fazê-lo;

(3) Um ser infinitamente bom deseja eliminar todo o mal e sofrimento do mundo;

(4) Se Deus existe, não há mal e sofrimento no mundo;

(5) No mundo há mal e sofrimento;

(6) Conseqüentemente Deus não existe.

Do ponto de vista forma, não resta a menor dúvida de que este argumento é impecável. Resta saber se suas premissas são verdadeiras. A primeira nada mais é do que parte da definição tradicional do Deus do cristianismo. A segunda premissa é aceita pela maioria dos teólogos. A quinta é indiscutível. A quarta segue das três primeiras. A mais vulnerável das premissas é, portanto, a terceira. Se esta for rejeitada, a quarta premissa também terá que sê-lo, e o argumento inteiro cai por terra.

Em suas tentativas de refutar esse argumento a grande maioria dos teólogos tem se baseado em consideração da seguinte natureza. Não é verdade, dizem eles, que um ser infinitamente bem queira, necessariamente, eliminar todo o mal e sofrimento da face da terra. Isto porque freqüentemente os males e sofrimentos que ocorrem são resultantes de bens de valor tão grandes que, na contagem final, ver-se-á que é preferível que estes bens existentes mesmo com os males e sofrimentos que podem decorrer deles conseqüentemente, um ser infinitamente bom não desejará eliminá-lo a existência do livre arbítrio humano é geralmente considerado um desses bens. Por outro lado argumenta-se também, males e sofrimentos freqüentemente resultam em bens de alto valor, que deixariam de existir se não houvessem estes males e sofrimentos. Em um mundo sem dor não haveria compaixão, caridade, solidariedade. Em um mundo em que ninguém jamais encontrasse dificuldades não haveria coragem, heroísmo, etc. Um ser infinitamente bom pode muito bem pesar estas virtudes acima de todas as outras, e não deixar, portanto, eliminar os males e sofrimentos que as trazem à tona. Assim por diante teólogos tem oferecido teodiceias (“justificações de Deus”) que procura explicar porque Deus teria permitido a existência de males e sofrimentos no mundo. Contra estas teodiceias vários argumentos humanos poderiam ser apresentados, todos eles mostrando que a terceira premissa deve ser aceita, mas isso vai além deste artigo.

Qual o significado desta crítica à religião para a história do pensamento cristão? Hume é a primeira figura de destaque na história intelectual moderna a fazer um ataque devastador sobre a religião e a teologia. Embora mesmo alguns teólogos (como, por exemplo, William de Ockham e Martinho Lutero) houvessem, antes de Hume, afirmado que doutrinas religiosas e posições teológicas não podem ser justificadas racionalmente, e embora os Deistas do século XVIII houvessem rejeitado a racionalidade da crença na revelação, nunca uma figura de destaque na história intelectual moderna avia, sistematicamente rejeitado ambas as maneiras tradicionais de se justificar doutrinas e posições religiosas, razão e revelação concluindo não só que inexistem boas razões para se crer nas principais doutrinas do cristianismo mas afirmando também existir razões para não se crer nelas. Se alguém concorda que não haja justificação racional para crença religiosa, esta pessoa deve ou rejeitá-las, como Hume o fez, ou, segundo Kierkegaard, regozijar-se em sua irracionalidade. Se alguém discorda da posição de Hume, esta pessoa precisa refutar suas críticas, como teólogos católicos romanos têm tentado fazer, ou então, como teólogos protestantes liberais têm feito, procurar uma nova maneira de se encarar a religião tirando a ênfase de seu aspecto cognitivo e a colocando em seu aspecto moral ou experiencial. Por causa disto, a crítica Humeana à religião se coloca em uma das mais importantes junções na historia do pensamento cristão.

Campinas, Outubro de 1976

Eduardo Chaves
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: May 02, 2004, May 06, 2019

Milagres, a Historia e a Ciência: Uma Análise do Argumento de Hume

NOTA INICIAL:

Este artigo foi originalmente publicado no periódico Manuscrito: Revista de Filosofia, Ano I, 1978, Número 2, publicado pelo Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência (CLE) da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), Campinas, SP, pp.25-43

ABSTRACT

Analysis of Hume’s handling of the question of miracles with the purpose of bringing to light its bearing n important issues of the philosophy of history and of the philosophy of science. It is shown that Hume approached the question of miracles from the point of the view of the historian, who is confronted with reports of the occurrence of events which his own experience and the scientific evidence available to him show to be impossible. The basic soundness of Hume’s position is defended and some misinterpretations of his argument are corrected.

I

Geralmente se pensa que o problema de milagres tenha interessado puramente teológico e religioso. Isso tem levado vários intérpretes de Hume a considerar sua discussão de milagres como algo que só tem significado no contexto da crítica humeana à teologia e à religião. Que a questão de milagres tenha alto interesse epistemológico no campo da teologia parece indiscutível. Grandes correntes da teologia Cristã contemporânea afirmam só fazer sentido falar-se de Deus como um Deus que age e se revela na história – um Deus que se faz conhecido, portanto, através de eventos históricos. Embora esta ação divina seja vista, principalmente por teólogos de tendências existencialistas, na dimensão existencial do curso normal e natural da história e também da natureza, por outros é vista primariamente nos portentos e prodígios que se crê Deus tenha realizado como sinais para o seu povo. Esta é uma questão, porém, que não nos interessará diretamente neste trabalho. O problema de milagres tem ramificações epistemológicas de razoável interesse para a filosofia e da ciência, e são estas ramificações que nos interessarão mais de perto em nossa análise do argumento de Hume.

II

“Um milagre”, diz Hume no famoso décimo capítulo de Uma Investigação acerca do Entendimento Humano, “é uma violação das leis da natureza”. Em uma nota de rodapé ele suplementa esta definição, e a torna mais precisa, observando ser necessário, para que “um milagre realmente se configure, que esta violação seja perpetrada por um ato divino (IHU, p. 122)(1). O problema de milagres pode ser abordado de pelo menos dois ângulos, relativamente bem distintos: uma abordagem pergunta pela possibilidade da ocorrência de milagres; a outra, pressupondo que milagres possam ocorrer, pergunta pela sua credibilidade. A primeira abordagem parece ser de maior interesse para o cientista, ou, talvez melhor dizendo, para o filósofo da ciência natural; a segunda diz mais de perto ao historiador e ao filósofo da história.

Até o século XVIII a maioria absoluta dos ensaios sobre milagres encarava o problema do ponto de vista da possibilidade ou não de uma violação das leis da natureza através de uma ação divina. O grande mérito da discussão humeana é ter procurado mudar a abordagem ao problema, encarando de frente a questão do valor e da credibilidade de testemunhos históricos à ocorrência de supostos, ou, quem sabe, reais milagres.

Não há dúvida de que o interesse principal de Hume ao discorrer sobre milagres é solapar o que era considerado como uma das mais fortes evidências a favor da veracidade da religião Cristã, a saber, o suposto fato de haver ela parecido em meio a magníficos milagres. Contudo, Hume não recorreu à estratégia de outros anti-apologetas do Cristianismo, qual seja, mostrar que milagres não podem ter ocorrido, pois são “impossíveis”. Seu principal argumento é que, mesmo que milagres sejam possíveis, e ainda que tenham realmente ocorrido, uma pessoa sábia e instruída (ou racional), cujas crenças são proporcionais à evidência existente para estas crenças, nunca terá razões suficientemente fortes para acreditar que tenham ocorrido (2). Em outras palavras, milagres não são impossíveis: são meramente “incríveis”.

O fato de Hume haver escolhido esta estratégia é, de certa maneira, indicativo de sua preferência por problemas relacionados ao ser humano a problemas relacionados à natureza, de sua afeição maior pela história, por exemplo, do que pela ciência natural. Hume sempre teve uma inclinação bastante acentuada por problemas históricos, a qual acabou por levá-lo a ser historiador. Parece bastante provável, pois, que entre as pessoas sábias e racionais, que proporcionariam suas crenças à evidência, e, consequentemente, segundo seu argumento, seriam levadas a não acreditar na ocorrência e milagres, Hume gostaria de ver incluídos historiadores – pelo menos ele, como historiador, se colocou entre elas. Ao Discutir, em sua História da Inglaterra, a participação de Joana D’Arc na guerra entre este país e a França, e ao examinar os relatos de poderes e feitos miraculosos que lhe foram atribuídos, Hume observa: “É função da história i,e, da história escrita, vale dize, do historiador distinguir entre eventos miraculosos e eventos extraordinários; rejeitar os primeiros em todas narrações meramente profanas e humanas; duvidar os eventos extraordinários; e quando obrigada por testemunho inquestionável, como no caso presente, a admitir algo extraordinário, somente aceitar o que for consistente com outros fatos e circunstâncias de que se tem conhecimento” (3).

Não é esta, porém, uma posição arbitrária? Havia, já na época de Hume, os que afirmavam que nenhum historiador tem direito de rejeitar, digamos, os milagres atribuídos ao Santo Simeão, o Estilita, e, entretanto, aceitar os relatos que afirmam haver, um dia, existido esta pessoa, porque a mesma evidência que afirma que ele existiu também afirma que ele realizou milagres (4). Por que é que, hoje em dia, a maioria dos historiadores seculares acredita haver vivido, no século primeiro de nossa era, um homem chamado Jesus de Nazaré, que pode mesmo ter morrido crucificado, mas não acredita, pelo menos na posição de historiadores, que ele tenha realizado os milagres que se lhe atribuem e tenha sido ressuscitado depois de estar morto por três dias, quando virtualmente todas as fontes que afirmam a existência deste homem também afirmam seus milagres e sua ressurreição? Um contemporâneo de Hume, C. Middleton, também em 1748 publicou um ensaio sobre milagres, observou que “relatos de eventos miraculosos requerem um “peso de evidência” muito diferente do que relatos de eventos comuns” (5). Quão diferente? Quão “pesada” deve ser a evidência para um evento miraculoso para que um historiador seja justificado em acreditar que tenha ocorrido? R. G. Collingwood nos lembra ter sido afirmado que a ressurreição? de Jesus “é o fato mais bem atestado de toda a história”, mas em resposta a esta observação, tem sido dito que o fato de a ressurreição de Jesus ser bem atestada somente prova que muitas pessoas acreditaram que ela ocorreu, não que realmente tenha ocorrido (6). Não estarão, contudo, os historiadores seculares agindo arbitrariamente quando aceitam a evidência de que Jesus de Nazaré tenha vivido e não aceitam a evidência de que ele tenha realizado milagres e sido ressuscitado dos mortos, quando a evidência, pelo menos do ponto de vista quantitativo, é basicamente a mesma? Ao não acreditar nos milagres e na ressurreição de Jesus, não estarão eles deixando de ser sábios e racionais, por não proporcionarem suas crenças à evidência existente?

A resposta de Hume é um tranquilo e confiante “Não”. E ao dar esta resposta e produzir uma argumentação cogente, sólida e persuasiva (embora frequentemente mal interpretada) para fundamentá-la, Hume lançou as bases para um questionamento e criticismo de fontes e relatos históricos e os fundamentos de uma historiografia moderna e crítica, segundo a qual a função do historiador vai além da função de mero harmonizador e editor de testemunhos dados por “autoridades”, e o historiador deixa de ser um passivo aceitador de testemunhos para se tornar o seu intérprete crítico, tendo o direito de rejeitá-los quando não se conformarem os critérios e cânones de evidência por ele especificados (7). A elaboração e discussão destes critérios e cânones cai dentro do âmbito da filosofia ou epistemologia da história, e é na qualidade de epistemólogo que Hume afirma não ser justo inferir da premissa que testemunho humano é considerado boa evidência em alguns casos a conclusão que, portanto, “todos os tipos de testemunho devam ter, em todos os casos, igual força e “autoridade” e mostra porque ele assim pensa (IHU, p. 134).

III

Depois de definir milagres como violação das leis da natureza, Hume observa que estas leis são estabelecidas com base em experiência firme e inalterável (IHU, p.122) (8). Em outros capítulos da Investigação acerca do Entendimento Humano ele havia argumentado que a noção de leis da natureza e de uma natureza uniforme é produto unicamente da experiência, sendo, pois, alcançada posteriori, não a priori. O que se chama de lei da natureza é, portanto, para ele, nada mais do que uma generalização baseada em regularidades uniformes observadas no curso da natureza, e por “uniforme” ele quer dizer que estas regularidades não têm apresentado exceção até o presente momento (cf. IHU, p.70). Em outras palavras, leis da natureza são generalizações baseadas em instâncias uniformes de conexões causais observadas (9). Se vemos um evento de um tipo “A” constantemente acompanhado por um evento de um outro tipo “B”, e se nossa experiência desta conjunção é uniforme, i.e., não admite exceção, então temos uma “lei universal”: cremos que sempre que tivermos um evento do tipo “A” um evento do tipo “B” acontecerá. Ou, para usar as palavras do próprio Hume: “Há algumas causas que são inteiramente uniformes e constantes na produção de seus efeitos, e nenhuma instância foi até agora encontrada que indicasse qualquer irregularidade em sua operação. O fogo sempre queimou, e a água sempre sufocou, a toda criatura humana. A produção de movimento através de impulso e gravidade é uma lei universal que até agora não admitiu nenhuma exceção” (IHU, p. 70).

Há casos, porém, em que nossa experiência nos mostra que alguns tipos de eventos só geralmente acompanham outros tipos de eventos, i.e., acompanham, não com constância uniforme, mas com maior ou menor grau de regularidade. Nossa crença, neste caso, de que se um evento do primeiro tipo acontecer um evento do outro tipo também acontecerá, não pode ser forte e tão firme como nos casos de regularidade uniforme (cf. IHU, pp.69seqq.,118,121). Neste último caso podemos ter a “maior certeza” de que um tipo de evento se seguirá ao outro, seu constante acompanhante. Usando o termo “prova” meio idiossincraticamente, Hume diz que, se tivermos experiências uniforme da conjunção de dois tipos de eventos, podemos dizer que temos uma prova de que, dado um evento do primeiro tipo, um evento do segundo tipo se seguirá (IHU, p. 118). Nos casos de tipos de eventos que só geralmente aparecem em conjunção, o grau de nossa certeza nos fato de que, uma vez observado um evento do primeiro tipo, um evento do segundo tipo se seguirá, dependerá da frequência da mencionada conjunção (cf. IHU, pp.71,97). “Sabe-se que alguns eventos”, diz ele, “têm aparecido em conjunção constante em todos os lugares e em todas as épocas; sabe-se, também, em contrapartida, que outros eventos têm sido mais variáveis, às vezes desapontando as nossas expectativas. Assim sendo, em nossos raciocínios acerca de questões de fato há todos os graus imagináveis de certeza, desde a mais elevada até a pior espécie” (IHU, p. 118). Nestes casos em que temos experiência de “contrariedade de causas e efeitos”, não devemos culpar a experiência de se nossas expectativas são frustradas, pois a própria experiência nos adverte de que a conjunção não é uniforme (cf. IHU, p.118). O que temos aqui não é prova, mas sim maior ou menor probabilidade, dependendo das circunstâncias (cf. IHU, pp.69seqq.,118).

Quando Hume começa a discutir milagres, propriamente ditos, ele observa que sabemos de milagres que supostamente aconteceram quase que exclusivamente através “do testemunho de outras pessoas e de relatos de testemunhos oculares e espectadores” (IHU, p.119). Na maioria das vezes, observa ele, aceitamos sem maiores problemas o testemunho e os relatos de outras pessoas, e isto porque temos aprendido através da experiência que, em um grande número de casos, testemunhos e relatos de espectadores são verdadeiros, a menos que estes tenham alguma razão para nos enganar, ou que tenham eles próprios sido enganados. Tem havido, pois, em nossa experiência, uma conjunção entre testemunho humano e os fatos que estes testemunhos nos relatam. A experiência desta conjunção, porém, não é uniforme, embora possa ser frequente (IHU, p. 119). Pessoas, às vezes deliberadamente, dizem mentiras, e, outras vezes, são, elas próprias, enganadas, e, consequentemente, dão falso testemunho, embora não intencionalmente. Como regra prática, entretanto, podemos acreditar em testemunho humano, a menos que tenhamos razões para suspeitar que o informante ou tenha sido enganado ou esteja tentando nos enganar (IHU, pp.120,123) (10).

Um evento cujo acontecimento viria violar nossa experiência uniforme do curso da natureza é um evento miraculoso, na terminologia que Hume adota. Um evento, porém, cujo acontecimento é raro e infrequente, mas já foi presenciado por nós, não indo, pois, contra nossa experiência uniforme do curso da natureza, Hume chama de um evento extraordinário.

Se alguém vem, pois, e nos relata o acontecimento de um evento extraordinário, mas não miraculoso, ou seja, de um evento que raramente acontece, mas cujo acontecimento já faz parte de nossa experiência – como, por exemplo, o fato de que alguém jovem e saudável, que aparentemente possuía saúde de ferro, faleceu de repente – “a evidência resultante do testemunho é diminuída, em grau maior ou menos, em proporção à maior ou menor improbabilidade do fato” (IHU, p. 120). A experiência nos ensina a dar um certo valor ao testemunho de outras pessoas, mas também nos adverte contra o inusitado, exatamente por ser inusitado. Temos, pois, aqui, um cotejo de duas experiências que se opõem. Deve vencer a experiência mais frequente, conclui Hume. Se vamos ser sábios e racionais e proporcionar nossa crença à evidência, vamos aceitar a hipótese mais provável, e acreditar que aquele evento que temos presenciado mais frequentemente coeteris paribus, tenha acontecido (IHU, p.122) (11).

Se alguém nos vem relatar, porém, o acontecimento de um evento miraculoso, i.e., de um evento que contraria a nossa experiência uniforme do curso da natureza (IHU, p. 122, n), ou seja, de um evento que nunca vimos acontecer – como, por exemplo, o fato de que alguém que já esteja morto e enterrado há alguns dias está novamente vivo – não há porque hesitar. Visto que nossa experiência nos tem mostrado, até aqui, que isto não acontece, e também nos tem mostrado que pessoas muitas vezes são enganadas ou tentam nos enganar, é muito mais provável ser por algum motivo falso o que nos esteja sendo relatado dos que haver acontecido algo sem nenhum precedente em nossa experiência. Contra o que nos é relatado há a experiência uniforme de uma lei da natureza. “E como experiência uniforme equivale a uma prova, há aqui uma prova direta e plena, derivada da própria natureza da situação, contra a existência [!] de qualquer milagre” (IHU, p. 123). Dai resulta a seguinte regra: “Nenhum testemunho é suficiente para estabelecer a ocorrência de um milagre, a menos que o testemunho seja de tal natureza que sua falsidade seja ainda mais miraculosa do que o fato que ele procura estabelecer” (IHU, p.123).

IV

T.H. Huxley resume o argumento de Hume da seguinte maneira, que tem a forma de um critério que pode ser utilizado por historiadores na avaliação da evidência à sua disposição: “Quanto mais a afirmação da ocorrência de um fato conflita com a experiência prévia, tanto mais completa deve ser a evidência que porventura possa justificar a crença em sua ocorrência” (12). O problema que Hume apresenta com respeito a milagres é o seguinte: neste caso temos um evento que, por definição, vai contra toda a experiência prévia – de outra forma, observa ele, o evento não “mereceria esta apelação” (IHU, p. 123 – e, portanto, não importa quão “completa” seja a evidência histórica testemunhal a favor de sua ocorrência, pois sempre será mais provável, para aquele que proporciona suas crenças à evidência, que as testemunhas possam ter sido enganadas a respeito daquilo que relatam, ou que estejam tentando nos enganar. É a sua experiência do mundo, do curso da natureza, que constitui o critério que permite a Hume dizer que testemunhais a favor de milagres “carregam a falsidade em sua própria face”, sendo objeto mais de desprezo do que de argumentação (IHU, 132), e a observar que mesmo na eventualidade de haver uma multidão de testemunhas relatando o acontecimento de um fato miraculoso, a única coisa que se precisa fazer é opor-se ao relato destas testemunhas “a impossibilidade absoluta ou a natureza miraculosa dos eventos que elas relatam” para que, “aos olhos de todos os que são razoáveis”, suas declarações sejam consideradas “suficientemente refutadas” (IHU, p. 133)(13).

A sua experiência do mundo e do curso da natureza ensina ao historiador que alguns tipos de eventos acontecem e que outros não, e é esta experiência que ele deve considerar como um critério ou cânone a ser aplicado às declarações de suas fontes. Se o que elas relatam contraria sua experiência do curso da natureza, o historiador não só pode, como deve, não acreditar nelas. Em outras palavras, ele não deve acreditar mais nos outros do que em si mesmo. Ele só é livre para aceitar afirmações de suas fontes quando elas se conformam com a sua experiência (14). É somente a partir da pressuposição de que as regularidades que observamos em nossa experiência também aconteciam no passado – i.e., é somente a partir do princípio da uniformidade da natureza – que podemos racional e criticamente interpretar os detritos de evidência que o passado nos lega, e a partir dai construir um relato do que realmente aconteceu (15).

Se o historiador considera as leis e teorias científicas aceitas em sua época como relatos adequados de sua experiência, ele dirá que, no caso de milagres, proposições históricas afirmando que um evento miraculoso aconteceu conflitam com proposições científicas que afirmam que tal evento não pode acontecer. O conflito, porém, parece ser bastante desigual, pois proposições científicas têm muito mais fora lógica e apoio empírico do que as proposições históricas, muitas vezes singulares e de autenticidade dúbia. As proposições científicas podem ser consideradas, portanto, razão suficiente para que o historiador desconsidere o testemunho histórico que com elas conflita (16). Embora possa parecer paradoxal, o historiador só poderá se tornar um historiador crítico se estiver preparado para rejeitar alguns tipos de testemunho histórico a favor do testemunho da ciência (supondo-se, naturalmente, que o testemunho da ciência reflita adequadamente a usa experiência direta do curso da natureza) (17).

No caso, pois, da ressurreição de Jesus, o historiador secular terá que rejeitar o testemunho a favor de sua ocorrência. Provavelmente ele não irá se recusar a aceitar o fato de que as testemunhas sinceramente acreditavam no que relatavam – embora possa pensar que elas estivessem enganadas, tendo alucinações, etc. Mas ele pode também encontrar razões para suspeitar de uma fraude, em cujo caso ele ver os que relatam o acontecimento como enganadores, e não como enganados. Caso não tenha razões para suspeitar disto, a questão da origem da crença na ressurreição é, ela própria, um fenômeno histórico digno de ser investigado e explicado pelo historiador.

V

Há várias coisas a serem observadas a respeito deste critério. Em primeiro lugar, seu caráter é puramente negativo: ele meramente ajuda o historiador a determinar que relatos ele não deve aceitar, por não terem analogia em sua experiência. O critério não ajuda o historiador a decidir se relatos de eventos que têm analogia em sua experiência devem ser aceitos ou não (18). Ele simplesmente delimita o que pode do que não pode e não deve ser aceito. Outros cânones e critérios devem, portanto, ser acrescentados às armas do historiador crítico. Em segundo lugar, devemos observar que mesmo o uso correto do critério em questão pode levar o historiador a tomar posições que, posteriormente, se mostram erradas. Heródoto, por exemplo, registra o relato da circum-navegação da África, mas se recusa a acreditar nele, pois continha um fato que lhe parecia incrível por não ter analogia em sua experiência. Gibbon, também, embora confrontado com evidências bastante forte, não acreditou que alguns confessores fossem capazes de falar depois de lhes haverem sido cortadas as línguas. Ele estava certo, naquela época, em não acreditar, porque o fato não tinha analogia em sua experiência. Aparentemente, porém, pesquisas científicas posteriores comprovaram que uma pessoa ainda pode falar mesmo depois de total excisão de sua língua. A atitude do historiador, hoje deve, consequentemente, ser diferente, mas simplesmente porque a experiência de hoje inclui um dado que estava ausente da experiência de Gibbon (19). Mas exatamente porque há analogia na experiência do historiador de hoje, o fato deixa de ser milagroso – passa a ser, talvez, extraordinário. Em terceiro lugar, o historiador nunca deve se esquecer de que o conteúdo de seu critério é fluido, nunca definitivamente fixado. Um fato ainda não presenciado por ele pode vir a sê-lo. As “leis da natureza” de Hume são perfeitamente revisáveis, como o próprio Hume muitas vezes admitiu (20). Mas somente novas observações e novos experimentos forçarão esta revisão, não relatos e testemunhos históricos.

VI

Voltemos agora ao argumento de Hume para considerar algumas interpretações errôneas que lhe têm sido impostas. Tem-se afirmado, frequentes vezes, que o instituto Hume, ao apresentar este argumento, era mostrar que a existência ou ocorrência de milagres seria logicamente impossível, através de considerações puramente conceptuais, e inteiramente a priori, que culminariam na constatação de que o conceito de milagre seria autocontraditório, e, portanto, inaplicável. Seu argumento é visto do seguinte modo: milagres são violações das da natureza; mas é logicamente impossível que uma lei da natureza seja verdadeiramente violada, pois se o que se considera lei da natureza o é, não pode admitir exceções ou violações, e se o que se considera uma lei da natureza sofre violação ou falsificação, isto apenas mostra que não era realmente uma lei da natureza. Consequentemente, milagres são logicamente impossíveis: a expressão “violação de uma lei da natureza” é auto contraditória, e o resultado é, como se pode dizer tão bem na língua inglesa, que “miracles are defined out of existence” (21).

Ao leitor cuidadoso e atento de Hume fica óbvio que ele nunca sequer cogitou de apresentar semelhante argumento. Contudo, ele realmente faz algumas afirmações que podem levar leitores menos avisados a interpretá-lo mal. Ele afirma, por exemplo, em passagem já citada, que encontrou uma “prova direta e plena … contra a existência de qualquer milagre” (IHU, p. 123). Em outros lugares ele observa que eventos são “inteiramente impossíveis”, “não havendo possibilidade de que sejam reais”, ele fala da “impossibilidade absoluta” (IHU, pp. 132, 138, 133). Se é verdade que Hume abordou o problema de milagres do ponto de vista de sua credibilidade, e não de sua possibilidade, então ele está aqui, pelo menos aparentemente, se esquecendo de seu propósito original, e, dados os seus princípios epistemológicos básicos, até mesmo dizendo o que não pode (não deve?) dizer. Como poderia isto ser explicado?

Em primeiro lugar, deve-se observar que Hume era, não só por temperamento, mas também por princípio, avesso a argumentos puramente apriorísticos. No mesmo livro em que discute milagres ele observa que “tudo aquilo que é inteligível e pode ser distintamente concebido não envolve nenhuma contradição e nunca pode ser provado falso através de argumentos demonstrativos ou de raciocínios abstratos a priori” (IHU, p. 49). Mas, e se a noção de milagre como violação das leis da natureza não é “inteligível” e envolve contradição? Cremos não haver nenhuma evidência de que Hume tenha considerado esta noção ininteligível e auto contraditória. Tudo o que ele diz a respeito do assunto mostra que ele não via maiores problemas do conceito de milagre como violação da leis da natureza e que considerava a noção como inteligível e distintamente concebível, e que, portanto, considerava milagres como eventos cuja ocorrência era logicamente possível, não envolvendo nenhuma contradição (22). Isto em si já mostra que quando Hume fala que alguns eventos são “inteiramente impossíveis”, ou se refere à sua “absoluta impossibilidade” não é impossibilidade lógica que ele tem em mente. Cremos que Hume esteja utilizando linguagem não-técnica ao fazer estas observações, a linguagem do senso comum, e considerando aquilo que nunca aconteceu, até agora, como “fisicamente” ou empiricamente” impossível, como quando se dizia, há algum tempo, que correr milha em menos de quatro minutos era fisicamente ou humanamente impossível. É bem provável que ele esteja, portanto, considerando as leis da natureza como limites que demarcam entre o que é fisicamente impossível, em uma dada época. Observe-se que quando ele menciona a “absoluta impossibilidade” de alguns eventos ele acrescenta “ou natureza miraculosa” depois dessa expressão (IHU, p. 133). Desde que ele entende milagres como violação das leis da natureza, é bem provável que tenha considerado estas leis como os limites, para um dado período, do que possa ser considerado, por pessoas vivendo naquele período, empírica ou fisicamente possível. O que ele não poderia esquecer – e não creio que tenha esquecido – é que estas leis não são inalteráveis, e que, portanto, o que era, a uma dada época, visto como fisicamente impossível, pode muito bem, em uma época subsequente, ser considerado fisicamente possível. Hoje em dia ninguém considera mais fisicamente impossível que alguém corra a milha em menos de quatro minutos – embora ainda seja considerado humanamente impossível que isto seja feito em menos de três minutos. Tudo isto não passa de bom senso com o qual Hume inteiramente concordaria.

Mas nem esta linha de consideração, nem o argumento que Hume apresentou contra a credibilidade de testemunhos à ocorrência de milagres, permitem que ele afirme ter uma “prova direta e plena… contra a existência de qualquer milagre” (IHU, p. 123). O que Hume provou, no nosso entender, que é uma pessoa racional nunca terá razões suficientes para acreditar em um relato ou testemunho de que um evento tenha acontecido que contrarie toda a sua experiência do curso da natureza. Contudo, ele próprio observou que às vezes podemos racionalmente acreditar no que é falso e que não acreditar no que é verdadeiro (cf. IHU, pp. 118, 121-122)(23). O problema da verdade não deve ser confundido com o problema da evidência. Se o evento cuja ocorrência nos é relatada ocorreu ou não é um problema, cuja solução é bastante difícil, se o evento não for logicamente impossível. Se a evidência existente é suficiente para justificar crença no relato é um outro problema (24). Hume se dirigiu somente a este último problema, e, portanto, não podia ter dito que havia encontrado uma prova “contra a existência de qualquer milagre”. Deve-se observar, ainda, que Hume estava falando de milagres a respeito dos quais tomamos ciência através de relatos e testemunhos. O que diria ele a respeito de um milagre pessoalmente presenciado por uma pessoa sábia e racional? Deveria ela duvidar de seus sentidos naquela ocasião? Considerar-se-ia vítima de uma fraude? É difícil dizer, pois Hume não discute a questão, mas nós abordaremos o tópico mais adiante.

VII

Se a alegação feita por Hume de que um evento precisa ser contrário à nossa experiência uniforme do curso da natureza até o presente para ser considerado miraculoso é levada a sério, dizem alguns, surgem vários problemas com os quais Hume não lidou. Em primeiro lugar, afirmam, “a experiência até o presente… igualdade se opõe às novas descobertas da ciência como aos milagres afirmados pela religião” (25), e a afirmação de que o apoio de experiência uniforme é base suficiente para a rejeição de relatos de eventos sem precedentes “poderia ter levado cientistas a rejeitar a evidência de alguns dos surpreendentes experimentos que transformaram a física e a psicologia nos últimos cem anos” (26), com a consequência de que “algumas das mais importantes leis naturais nunca teriam sido descobertas” (27). A situação parece se complicar ainda mais para Hume: ele é acusado de ter cometido uma petitio principii, pois – dizem alguns – argumentar-se que há experiência uniforme do curso da natureza contra alegações de milagres só é possível se, de antemão, as alegações forem consideradas como falsas, pois se possivelmente forem verdadeiras a experiência deixará de ser uniforme (28).

A maioria destas confusões – e realmente cremos que sejam confusões – pode ser aclarada se prestarmos atenção a uma distinção básica, consistentemente ignorada nestas críticas, qual seja: não devemos confundir, de um lado, a posição do cientista natural e o que devemos chamar evidência científica (observacional, experimental) com, do outro lado, a posição do historiador e o que podemos chamar de o principal tipo de evidência histórica (que ocorre na forma de relatos e testemunhos). A nova descoberta da ciência, que vem falsificar uma das leis até então aceitas, e o milagre afirmado pela religião, vistos de um certo ângulo, têm o mesmo estatuto lógico: em ambos os casos estamos lidando com eventos sem precedentes, eventos contra os quais tem havido até aqui experiência uniforme. Contudo, o tipo de evidência que normalmente existe para um e para outro é diferente. No caso de novas descobertas científicas, que se contrapõem a leis até aqui vigentes, a evidência que normalmente existe é de caráter observacional e experimental. Mesmo que a maioria dos cientistas fique sabendo da descoberta através de relatos e testemunhos de outros cientistas, as observações e os experimentos que ocasionaram a nova descoberta podem ser realizados novamente, em circunstâncias apropriadas. Dificilmente um cientista anunciará uma nova descoberta, que falsifica leis até então aceitas, sem ter, ele próprio, repetido várias vezes as observações e os experimentos que o levaram a fazer a descoberta. Se, depois de várias replicações, os mesmos resultados são constatados, a lei será considerada falsificada e não mais se dirá que há uma experiência uniforme a seu favor.

No caso de milagres, contudo, a experiência é, na maioria das vezes, testemunhal. Quase sempre não é mais possível fazer novas observações ou realizar experimentos que possibilitem constatar a veracidade do testemunho. Pela sua própria natureza, milagres são eventos “únicos”, pois se deixarem de sê-los também deixarão de ser milagres. A evidência científica é direta, de primeira mão. Este tipo de evidência histórica é indireta, de segunda mão. Hume, portanto, não cometeu a falácia de petitio principii em seu argumento, pois tem todo o direito de dizer, lidando como estava com milagres dos quais tinha conhecido somente através de testemunhos, que há uma experiência uniforme contra um suposto milagre, até que se mostre, através de evidência direta (ou seja, através de experiências e não, simplesmente, de testemunho) que a experiência não é uniforme. Relatos históricos que afirmam ter ocorrido um evento para o qual não há analogia em nossa experiência não tem força suficiente para falsificar as “leis da natureza” aceitas em uma dada época (29). O historiador está plenamente justificado quando rejeita evidência (i.e., relatos e testemunhos) a respeito de supostos milagres, porque estes milagres têm contra si a evidência da experiência uniforme que ele tem do curso da natureza. Ele estará também justificado se rejeitar uma nova descoberta científica, se toda a evidência que ele tiver para ela consistir somente de relatos ou testemunhos de alguém que reivindique ter feito a descoberta, mas que não possa ou não queira especificar as condições nas quais as observações e os experimentos possam ser repetidos.

O cientista, porém, principalmente se ele tem tendências Popperianas, procura encontrar eventos ou experimentos que possam falsificar leis aceitas ou teorias sugeridas, i.e., de certa forma ele procura eventos contra os quais também possa haver experiência uniforme até o presente. Sua atitude ou postura básica o coloca sempre na espreita por novidades e descobertas, por eventos ou experimentos sem precedentes. Contudo, os eventos e experimentos novos que ele busca não serão “únicos” no sentido de não ser possível observá-los ou realizá-los novamente, em circunstâncias apropriadas. O cientista natural não lida com relatos e testemunhos cuja verdade ele não pode direta e independentemente constatar, mas com observações e experimentos repetíveis. Portanto, o cientista não tem justificações para rejeitar evidência (direta observacional, experimental) para aquilo que não tem precedentes, pois esta evidência é de natureza diferente daquela disponível ao historiador. A evidência do historiador é indireta, testemunhal, e se ela conflita com sua experiência direta do curso da natureza deve ser rejeitada.

VIII

Para concluir, vamos abordar um problema que Hume não discutiu. Suponhamos que um grupo suficientemente grande de pessoas da estirpe preferida por Hume – i.e., de pessoas de bom senso, educação e instrução inquestionável, de modo a eliminar a possibilidade de serem facilmente enganadas; de integridade acima de qualquer dúvida, de modo a isentá-las de qualquer suspeita de quererem enganar outrem; possuidoras de várias outras características louváveis, como, por exemplo, a de serem todas elas cientistas – observe, pessoal e diretamente, o acontecimento de um evento que, pelo menos prima facie, tenha todas as características de um milagre: o evento viola várias das leis aceitas pela ciência de hoje e parece não ter sido causado por nenhum agente visível, natural ou humano. Consequentemente, não se sabe que condições seriam necessárias para a sua repetição. O que concluirão estas pessoas? Concluirão que, a despeito do que se espera delas, seus sentidos vergonhosamente as enganaram? Ou que foram, de algum modo inexplicável, vítimas de uma fraude de um mágico brincalhão? Ou concluirão, ainda, que o evento não tem causa natural possível, e que, consequentemente, só pode ter sido causado por um agente sobrenatural? É bem possível que não concluíssem nada disso. Provavelmente diriam a mesma coisa que Hume se propôs dizer na hipótese de uma escuridão total que cobrisse a terra toda por um período de oito dias, imaginada por ele como muitíssimo bem documentada: “é evidente que nossos filósofos cientistas atuais, ao invés de duvidar do fato, deveriam considerá-lo certo e procurar as causas que pudessem tê-lo produzido” (IHU, pp. 137-138). Várias páginas antes ele havia observado que quando uma causa deixa de produzir seu efeito normal, os filósofos não atribuem isto a uma irregularidade da natureza, mas supõem que algumas causas secretas, na estrutura particular das partes, tenham impedido a operação” (IHU, p. 70). Poderíamos, portanto, acrescentar, no mesmo espírito, que quando acontece um evento que não parece ter sido produzido por uma causa normal, os cientistas não atribuem isto a uma irregularidade da natureza, mas supõem que algumas causas desconhecidas tenham produzido aquele efeito. Os cientistas de nosso grupo, portanto, provavelmente concluiriam, depois de presenciar o assombro acontecimento, que, embora o evento não tivesse nenhuma causa natural aparente, isto não seria razão suficiente para que se concluísse que o evento não havia sido causado, muito menos que houvesse sido causado por um agente sobrenatural. O que se deve supor, diriam eles, é que o evento tenha sido causado por uma ou mais causas desconhecidas, as quais precisariam ser descobertas. Se cientistas concluírem, todas as vezes que algo acontece sem causa natural aparente, que neste caso ocorreu um evento sem causa, ou que o evento foi causado por Deus ou por algum outro agente sobrenatural, a ciência rapidamente se estagnará.

A ciência, sem dúvida, pressupõe um princípio de causalidade universal, e entende esta causalidade em termos de outros eventos naturais. Poucos cientistas considerariam este princípio regulador da pesquisa científica, plenamente justificado pragmaticamente, mas não necessariamente constitutivo da realidade. Mas não seria para quem, como Hume, pretende ser um empirista mais ou menos cético, a existência de um evento sem nenhuma causa natural aparente base suficiente para justificar a conclusão de que há alguns eventos que não são causados – e que, consequentemente, o princípio de causalidade universal tenha sido falsificado – ao invés de ser ocasião para a observação de que há eventos cujas causas são “secretas” e desconhecidas?

Há filósofos, principalmente aqueles de orientação Tomista, que se opõem, radicalmente, ao que chamam de “fé científica” no princípio de causalidade universal, quando esta causalidade é entendida em termos de causalidade puramente natural. Em um artigo intitulado “Milagres – A Abordagem Científica”, Arnold Lunn observa o seguinte: “A questão básica é se todos os eventos registrados e testemunhados pelo homem se devem causas puramente naturais, como a ação da vontade humana ou causas físicas, como o vento, a geada, a chuva, etc., ou se um pequeno resíduo de eventos se deve a agentes sobrenaturais capazes de produzir efeitos que não podem ser produzidos por causas naturais”. Deve a ordem natural ser identificada com a totalidade da realidade, pergunta Lunn, ou existe uma ordem sobrenatural? E se esta existe, podemos provar sua existência através da ação de agentes sobrenaturais sobre a ordem natural? (30). Lunn acredita que exista está ordem sobrenatural, e que a ocorrência de milagres seja a principal evidência de sua existência. Afirma ele que argumentar-se, na hipótese de um evento cuja causa natural seja desconhecida, que a “ciência do futuro”, através do trabalho de “cientistas ainda não nascidos”, produzirá, um dia, “uma explicação natural deste aparente milagre”, somente evidencia falta e espírito científico e de abertura de mente. Embora Lunn reconheça que muitos eventos outrora considerados milagres hoje são explicados sem maiores problemas em termos puramente naturais, ele acredita que haja “um resíduo de fenômenos que a ciência, por mais que avance e progrida, nunca será capaz de explicar” (31). Poderíamos observar, talvez, que se a aceitação do princípio de uma causalidade natural universal é uma fé científica, esta última afirmação nada mais é do que uma fé metafísica. Contudo, Lunn acredita que a própria ciência ofereça a base para esta fé metafísica. “A verdade é que nós cremos em milagres porque cremos na ciência. Aceitamos o cientista como um ‘expert’ no seu campo, a ordem natural e as leis da natureza. É com base, portanto, na sua autoridade que declaramos que um fenômeno particular é inexplicável em termos de agentes naturais e deve, consequentemente, ser atribuído a agentes sobrenaturais” (32). Por esta razão Lunn intitula seu artigo de uma abordagem científica ao problema de milagres.

O cientista que Lunn tem em mente, porém, não será facilmente reconhecível como tal por outros cientistas e filósofos atuais. O máximo que a maioria dos cientistas diria, enquanto cientistas, quer nos parecer, é que um evento desta natureza não pode ser explicado por nenhuma das leis e teorias de seu conhecimento. Dificilmente diriam, na qualidade de cientistas, que o evento seja inexplicável em termos puramente naturais, e muito menos que, em consequência disto, só possa ser explicado em referência a agentes sobrenaturais. Ao se confrontar com algo que tenha acontecido, mas que não pode ser explicado em termos das teorias e leis presentemente aceitas, não há nenhum critério que permita ao cientista, ou mesmo ao metafísico, concluir que, neste caso, temos um evento que nunca será explicado em termos puramente naturais. Não há critério que nos permita dizer que qualquer evento que realmente tenha acontecido esteja além da capacidade de causas puramente naturais, do mesmo modo que não podemos dizer de algo que um ser humano consiga fazer, por mais assombroso que seja, que esteja além de forças puramente humanas (33). Isto é assim porque nossa evidência a respeito dos poderes da natureza, em geral, e de seres humanos, em particular, é precisamente e somente aquilo que a natureza e os seres humanos conseguem fazer. Se realmente ocorre um evento que não se enquadra debaixo de nenhuma das leis e teorias aceitas, isto somente mostra que as leis e teorias precisam ser modificadas de modo a enquadrar este evento, não que neste caso tenha havido uma interferência sobrenatural na ordem natural. Pensar-se de outra maneira é comportar-se como um geógrafo que, ao observar discrepâncias entre seus mapas e os territórios que deveriam retratar, conclua que haja algo errado com aqueles territórios…(34).

Notas:

  1. IHU abrevia, naturalmente, An Inquiry Concerning Human Understanding, e a paginação é dada segundo a edição editada, com uma introdução, por Charles W. Hendel, na “Library of Liberal Arts” (New York, 1955). Embora essa obra já tenha sido traduzida para o Português, todas as traduções utilizadas no texto são de autoria do autor do trabalho. Todas as referências a essa obra serão incluídas no próprio texto.
  2. Seu argumento é dirigido às pessoas sábias e racionais. Se alguém não quiser proporcionar suas crenças à evidência, sobre essa pessoa o argumento de Hume naturalmente não terá efeito. Por implicação, porém, a pessoa não estará sendo sábia e racional.
  3. Esta passagem foi incluída na coletânea de textos David Hume: Philosophical Historian, editada por David H. Popkin, na “Library of Liberal Arts” (Indianapolis 1965), p.128.
  4. CF. Leslie Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century, vol. I (edição brochura, New York, 1962; originalmente publicado em 1876, no primeiro centenário da morte de Hume), p.225.
  5. Ibid.
  6. Cf. R. G. Collingwood, The Idea of History (Oxford, 1946, 1967), pp.135-136. Cf. também Stephen, vol. I, p.209.
  7. Cf. Collingwood, pp.138,236-238,257-258. Cf. também F. H. Bradley, The Presuppositions of Critical History, editado por Lionel Rubinoff (edição brochura, Chicago, 1968), pp.77seqq. Cf. também Van. A. Harvey, The Historian and the Believer (edição brochura, New York 1969), p.40.
  8. A expressão “leis da natureza” parece um pouco canhestra hoje em dia. Creio, porém que o sentido da expressão utilizada por Hume ficará claro mesmo para aqueles que preferem um outro tipo de linguagem.
  9. O fato de Hume haver apresentado argumentos lógicos contra a indução obviamente não significa que Hume pensasse que nós não utilizamos argumentos indutivos, nem mesmo que ele achasse que nós não devemos utilizar este tipo de argumentação.
  10. Hume fornece, em mais de um lugar, algumas pistas para que possamos descobrir quando o informante está mentindo e quando está dizendo a verdade; cf. IHU, pp.120,124.
  11. Obviamente uma pessoa pode, racionalmente, acreditar no que é falso, desde que o falso seja bem evidenciado; cf. IHU, pp.118,121-122, principalmente a nota de rodapé encontrada à p.121.
  12. Thomas Henry Huxley, Hume (New York, 1879, p.132.
  13. Hume pode ter caído, por vezes, em um “dogmatismo de descrença”, para utilizar a expressão de Antony Flew (artigo “Miracles”, em The Encyclopedia of Philosophy, editada por Paul Edwards, New York, 1967, p.351). Quer me parecer, porém, que quando ele parece ser indevidamente dogmático ele esteja assumindo a postura do historiador.
  14. Cf. Collingwood, p.239, cf. também Bradley, pp.97,99.
  15. Cf. Flew, p.351.
  16. Ibid., p.352.
  17. CF. Ch. V. Langlois & Ch. Seignobos, Introduction to the Study of History (traduzido para o inglês por G. Berry, New York, 1907), p.206.
  18. Cf. Collingwood, p. 239; Cf. também Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History (Cambridge, 1965), p.106.
  19. Cf. Bradley, pp.140sqq; cf. também Antony Flew, God and Philosophy (New York, 1966), p.147; Van. A. Harvey, p.117; Antony Flew, em seu Hume’s Philosophy of Belief (London, 1961), discute o problema em vários lugares; cf. por exemplo pp.187,208.
  20. Cf. por exemplo A Treatise of Human Nature, I:iii:6.
  21. Cf. Michael J. Langford, “The Problem of the Meaning of ‘Miracle'”, Religious Studies, VII (1971, p.45; R. F. Holland, “The Miraculous”, American Philosophical Quarterly, II (1965), pp.45-46; Huxley, pp.129-131.
  22. Por exemplo, fazer com que uma determinada torre se torne ao mesmo tempo e em referência aos mesmos aspectos quadrada e redonda seria algo impossível; consequentemente, nem Deus poderia realizar isto, segundo a maioria dos teólogos – embora haja aqueles que acreditem que Deus possa fazer até o logicamente impossível, em virtude de ser, ele próprio, segundo acreditam, o criador também da Lógica.
  23. Cf. basicamente as mesmas passagens mencionadas na Nota 19.
  24. Cf., entre vários artigos pertinentes ao problema, Rudolf Carnap, “Truth and Confirmation”, em Readings in Philosophical Analysis, editado por Herbert Feigl e Wilfrid Sellars (New York, 1949).
  25. F. R. Tennant, Miracle & Its Philosophical Presuppositions (Cambridge, 1925), p.83.
  26. John King-Farlow, “Miracles: Nowell-Smith’s Analysis and Tillich’s Phenomenology”, International Philosophical Quarterly, II (1962), p.268.
  27. C. D. Broad, “Hume’s Theory of the Credibility of Miracles”, Proceedings of the Aristotelian Society, nova série, XVII (1916-1917), reimpresso em Human Understanding: Studies in the Philosophy of David Hume, editado por Alexander Sesonske e Noel Fleming (Belmont, 1965), p.94.
  28. Cf. Broad, pp.92seqq. Cf. também A. E. Taylor, David Hume and the Miraculous (Cambridge, 1927), pp.10-11.
  29. Cf. Langlois & Seignobos, p. 206. Relatos históricos podem nos levar, porém, a verificar novamente “as credenciais” da lei, para usar a expressão de Flew (Hume’s Philosophy of Belief, p. 207). Mas essa verificação será feita em termos de novas observações e experimentos.
  30. Arnold Lunn, “Miracles – The Scientific Approach”, The Hibbert Journal, XLVIII (1949-1950), p.242. Esse artigo recebeu uma resposta de Patrick Nowell-Smith, intitulada “Miracles – The Philosophical Approach”, no mesmo periódico, mesmo volume, pp.354-360.
  31. Ibid. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, Q. 110, a. 4.
  32. Ibid. Lunn aceita uma causalidade universal, desde que não seja, necessariamente, natural.
  33. Cf. Flew, em The Encyclopedia of Philosophy, p. 49.
  34. Cf. Ibid. A analogia com o geógrafo foi sugerida, segundo Flew, por Carnap.

Eduardo Chaves
© Copyright by Eduardo Chaves
Written: 1977
Published: 1978
Last revised: 02 May 2004; 15 Jan 2019; 06 May 2019

David Hume e a Questão Básica da Crítica da Razão Prática de Kant

Conteúdo

  1. Introdução Atual (2019): A História de um Texto
  2. Introdução Original (1976)
  3. Como Kant Estruturou sua Oposição a Hume
  4. O Desafio Representado pela Filosofia Moral de Hume
  5. A Resposta de Kant ao Desafio de Hume

Abstract

Notas

o O o

0. Introdução Atual (2019): A História de um Texto

Este artigo foi originalmente escrito (e concluído em Agosto de 1976) para ser apresentado, naquele mês como uma “ponencia” em um encontro do Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires, coordenado por meu colega e amigo, hoje, infelizmente, já falecido, Prof. Dr. Ezequiel De Olaso (1932-1996). Feita a apresentação, o Professor De Olaso me pediu que submetesse o conteúdo em forma de artigo para publicação na Revista Latinoamericana de Filosofía, pertencente ao Centro. A revista era uma iniciativa recente, iniciada no ano anterior. Apresentado o texto ele foi publicado no Vol. II, No 3 da revista, correspondente ao mês de “Noviembre 1976”, pp. 215-241.

Naquela época – 1976 – textos eram datilografados, não digitados, eu tinha uma cópia do texto original datilografado e, depois da publicação, uma cópia xerográfica do artigo impresso.

Vinte anos depois, em 1996, quando criei uma editora para publicar materiais didáticos (que recebeu o nome fantasia de Mindware, e que ainda existe até hoje, e criei o primeiro site na Web tanto para a empresa como para mim, pessoalmente, pedi a uma datilógrafa que digitasse o texto e, uma vez digitado, eu o publiquei no meu site que então tinha o endereço “http://chaves.com.br”. Ficou lá por um bom tempo.

Em Novembro de 1998, com o apoio técnico e financeiro da subsidiária da Microsoft Corporation no Brasil lancei o site, bem mais sofisticado, “EduTec.Net”, no endereço “http://edutec.net”. Uma cópia deste artigo foi lançada nele também.

Como, com o tempo, e a evolução da tecnologia, o meu site pessoal e o portal EduTec.Net ficaram desatualizados – tanto em sua tecnologia como em seu conteúdo, eu os retirei do ar. O endereço “http://edutec.net”, porém, foi aproveitado para um blog de minha mulher, Paloma Chaves, que também (hoje mais do que eu) lida com Educação e Tecnologia (EduTec) e a criação e promoção de redes (Nets) na área. O seu blog recebeu o título de “EduTec – Blog de Paloma Chaves: Minhas Andanças por esse Universo…”.

Com isso, este artigo foi retirado do ar – embora, no final da primeira década do século 21 ele estivesse no ar em vários blogs e sites, que, apesar de citarem a autoria e, em alguns casos, o endereço de onde o pegaram, nunca me pediram autorização para republica-lo ou sequer me informaram de que o estavam fazendo.

Em 2004, no dia 2 de Dezembro, virei um blogueiro – por instigação de minha amiga Márcia Teixeira, então Gerente Sênior da área de Informática na Educação da então já chamada Microsoft Informática, nome da subsidiária brasileira da Microsoft Corporation. A Microsoft Corporation havia criado um espaço para blogs, chamado Windows Live Spaces, no endereço http://spaces.msn.com/ e, depois, http://spaces.live.com/. Criei o meu primeiro blog no primeiro desses endereços na data que mencionei no início do parágrafo. Subsequentemente, em Setembro de 2010, a Microsoft vendeu essa plataforma, ou simplesmente transferiu o seu conteúdo, para a plataforma WordPress, onde o meu blog original existe até hoje, com o título Liberal Space (https://liberal.space), com mais de mil artigos meus, e tendo gerado uma variedade de outros blogs (mais de trinta). Se o leitor está interessado nessa misteriosa transação, pode começar a consultar o assunto conferindo o site da Computer World: https://www.computerworld.com/article/2516081/microsoft-pulls-plug-on-live-spaces-blog-platform.html

Demorei para colocar o artigo de 1976 nos blogs na WordPress, mas em 16 de Junho de 2016 ele voltou no ar, no blog Philosophical Space (https://akstonlounge.wordpress.com/2016/06/16/david-hume-e-a-questao-basica-da-critica-da-razao-pratica/).

Agora, em 2019, criei um blog na WordPress com o título Hume Online (https://hume.online), uma página no Facebook com o título “David Hume” (https://www.facebook.com/humeonline), e um Grupo de Discussão no Facebook com o mesmo título da página (“David Hume”) (https://www.facebook.com/groups/davidhume/). O leitor interessado em Hume é convidado a visita-los.

Para disponibilizar o artigo de 1976 nesses locais, resolvi fazer nele uma revisão. O resultado é o presente texto.

No processo de fazer buscas sobre o texto, encontrei várias reimpressões dele na Web, entre as quais as seguintes:

  1. Site φ – φιλοσοφία – φ (https://conteudodafilosofia.blogspot.com/2011/08/david-hume-e-questao-basica-da-critica.html)
  2. Site RADEIR (https://radeir.blogspot.com/2011/07/kant-e-david-hume-e-questao-basica-da.html)
  3. Site Educadores Dia-a-Dia, do Governo do Estado do Paraná (http://www.educadores.diaadia.pr.gov.br/arquivos/File/2010/artigos_teses/FILOSOFIA/Artigos/david_hume.pdf) – neste caso em formato PDF

Aparentemente, o artigo esteve reimpresso também no Portal do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Santa Catarina (http://cfh.ufsc.br e/ou http://portalcfh.ufsc.br/), no endereço http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/hume2.htm, porque alguns sites que republicam o artigo indicam que o retiraram dessa fonte e várias pessoas que referenciam o artigo ou o colocam como parte de bibliografia de outros artigos ou de lista de leituras recomendadas em cursos diversos fornecem esse endereço como fonte. Mas o link não está mais funcionando em Maio de 2019.

Encontrei, também, como acabo de mencionar, várias referências ao artigo em bibliografias e em listas de leituras recomendadas. Mas isto já não é tão digno de nota que mereça o fornecimento dos links.

1. Introdução Original (1976)

Tem sido dito, não inteiramente sem justificação, que a filosofia de David Hume – o seu assim chamado “Ceticismo Naturalista” – ameaçou (ou mesmo, segundo os mais ousados, chegou a destruir) as bases, supostamente racionais, da ciência, da religião, da moralidade, da política e da economia – pelo menos na forma em que essas disciplinas ou áreas de investigação intelectual eram concebidas e praticadas no século 18.

A filosofia de Hume, é bom observar, focalizou-se basicamente em sete conjuntos de problemas: epistemológicos [1], filosófico-morais [2], filosófico-religiosos [3], filosófico-psicológicos [4], filosófico-políticos [5], econômicos [6] e históricos [7].

A acusação, pois, de que a obra filosófica de Hume ameaçou ou subverteu os fundamentos da ciência, da religião, da ética, da política e da economia está diretamente relacionada à grande maioria dos seus focos básicos de atenção. Fica-se com a impressão, ao ler os seus críticos e alguns de seus defensores que Hume era algo parecido com o Rei Midas, com uma importante diferença: tudo que ele tocava ficava com seus fundamentos estremecidos e suas bases solapadas…

É fato conhecido de todos que o próprio Kant admitiu ter sido Hume que, através de sua obra epistemológica, o despertou de sua “sonolência dogmática” e o levou a fazer as investigações que culminaram na Crítica da Razão Pura [8]. Muitos já mostraram que o problema básico da primeira Crítica foi proposto a Kant por Hume: o fato é reconhecido quase que universalmente, e o próprio Kant o menciona repetidas vezes [9]. Muitos também já mostraram que a crítica filosófica que Hume fez à religião e à teologia influenciaram a filosofia da religião de Kant, e muitas passagens na “Dialética” da primeira Crítica substanciam esta afirmação [10].

O que não é amplamente reconhecido, porém, é que também o problema básico da filosofia moral de Kant pode ser visto como uma tentativa consciente, por parte de Kant, de responder às conclusões “céticas” e “irracionalistas” de Hume a respeito da moralidade. Hume tentou mostrar que a razão não pode ser a fonte de nossas distinções morais e o motivo de nossas ações. Isto o levou a concluir que a base da moralidade se encontra nas “paixões”, naquilo que ele, seguindo Francis Hutcheson, preferia chamar de sentimento. Ao fazer as distinções morais uma questão, em última instância, de sentimento), e ao reivindicar que a razão nunca pode determinar a vontade, ou mover-nos a agir, Hume excluiu a moralidade da esfera da razão e excluiu a razão pura de toda e qualquer participação na vida moral. A Crítica da Razão Prática de Kant foi escrita, tanto quanto eu posso julgar, para mostrar o erro (no entender de Kant) desses pontos de vista humeanos [11].

De um ponto de vista histórico, há pouca dúvida de que Kant estivesse familiarizado com a teoria ética de Hume. Kant faz alusão a pontos de vista humeanos em vários lugares em Fundamentos da Metafísica da Moralidade e na segunda Crítica [12]. Paul Arthur Schilpp, em seu livro, Kant’s Pre-Critical Ethics, apresenta evidência que mostra ser bastante provável que Kant tenha sido introduzido às teorias éticas de Hutcheson e de Hume por volta de 1756. Ambos os autores são mencionados nas cartas dirigidas a Kant por Johann Georg Hamann em 1759, e Hamann pressupõe que Kant esteja familiarizado com as teorias de ambos [13].

No esboço de seu curso sobre ética, que aparece no catálogo de suas preleções para o Inverno de 1765-1766, Kant menciona Shaftesbury, Hutcheson e Hume, e observa que suas teorias, “embora inacabadas e deficientes, são as que mais levaram adiante a busca dos primeiros princípios de toda a moralidade”. Ele promete suplementar essas teorias, em suas próprias preleções, com a precisão de que elas ainda, em sua opinião, carecem [14].

Mas não irei basear meus argumentos em considerações históricas externas. Tentarei mostrar que a lógica da teoria ética kantiana demonstra que, ao formular essa teoria, Kant tinha como objetivo refutar a posição defendida por Hume, e que é, portanto, bastante iluminador e instrutivo ver a filosofia moral de Kant como uma tentativa consciente de responder a Hume.

Não estou afirmando que Kant tenha tomado cada argumento oferecido por Hume, em seguida respondendo-o ou refutando-o. O que Kant fez foi compreender a essência do desafio humeano, tentando, então, atacar esse problema central. É verdade, porém, que ao clarificar a natureza essencial desse desafio várias outras questões terão de ser discutidas, e espero que meus argumentos ajudem a esclarecer alguns pontos delicados das teorias éticas de Hume e de Kant.

Embora, pois, haja vários modos de se abordar a filosofia moral de Kant, neste trabalho eu a esboçarei a partir do ponto de vista de sua relação com a filosofia moral de Hume, destacando, no processo, a natureza do desafio filosófico-ético de Hume a Kant.

2. Como Kant Estruturou sua Oposição a Hume

No segundo capítulo da “Analítica” da segunda Crítica, Kant discute, ao analisar os conceitos de bem e mal, um ponto de vista ético que inclui a teoria humeana, mesmo que não seja inteiramente idêntico a ela. O contraste entre a posição de Kant e a posição que ele está discutindo é bastante iluminador. Kant apresenta as duas posições na forma de uma alternativa:

“Ou: um princípio da razão é visto como sendo determinativo da vontade, sem referência a possíveis objetos da faculdade do desejo (e, assim, visto como sendo determinativo apenas através da sua forma legal); neste caso aquele princípio é uma lei prática a priori, e a razão pura terá que ser considerada prática, pois a lei diretamente determina a vontade: a ação que se conforma a esta lei é, em si própria, boa, e a vontade, cujas máximas sempre se conformam a esta lei, é boa, absolutamente, e em todos os seus aspectos, e, também, a condição de todo o bem. Ou: um determinante oriundo da faculdade do desejo precede a máxima da vontade e pressupõe um objeto de prazer ou desprazer, e, consequentemente, algo que causa prazer ou sofrimento; neste caso, a máxima da razão, que nos exorta a buscar o primeiro e evitar o segundo, determina que ações são boas somente com referência à nossa inclinação; estas ações são boas, porém, somente como meios para um certo fim, e as máximas que as dirigem não devem ser chamadas de leis, pois são somente preceitos práticos e razoáveis”.

“No segundo desses dois casos, o fim, i.e., o prazer que buscamos, não é o bem, mas somente o bem-estar, não é um conceito da razão, mas somente um conceito empírico de um objeto sensorial. Somente os meios para este fim, i.e., as ações, são chamados bons (porque deliberação racional é requerida para se determinar os meios necessários para aquele fim). Mas, mesmo assim, as ações não são absolutamente boas, mas somente boas em relação ao prazer que elas propiciam, i.e., relativamente boas. A vontade, que é afetada por estes preceitos, não é a vontade pura, pois esta se preocupa somente com aquilo que faz com que a razão pura possa ser prática” (CRPr, pp.64-65).

Deixando de lado, momentaneamente, algumas outras diferenças, e arriscando uma simplificação, cremos que poder-se-ia, com justiça, descrever a diferença básica entre estas duas posições éticas como sendo uma diferença de abordagem, ou ponto de partida: que conceito será tomado como o conceito ético fundamental em nossa teoria, o “bem” ou o “certo” (ou, o que vem a ser a mesma coisa, o “dever”)? C. D. Broad está certo, cremos, quando observa que o ponto de desacordo mais fundamental entre Hume e Kant, no que diz respeito às suas teorias éticas, é o seguinte:

“Para [ . . . ] Hume, as noções de bem e mal são primárias, as de certo e errado secundárias, e derivadas das primeiras. Hume mal menciona a ideia do dever. Uma ação ou intenção certa é simplesmente aquela que leva, ou tende a levar, a um bom resultado. Para Kant, a noção do dever, ou da obrigação, e as noções do certo e errado, são fundamentais. Um homem bom é aquele que habitualmente age certamente, e uma ação certa é aquela que é realizada por um sentimento de dever” [15].

Kant diz: “a lei moral é que define o conceito do bem (…) e que o torna possível” (CRPr, p.66). A noção de um “bem absoluto”, i.e., de um bem não sujeito a nenhuma condição- um bem-em-si-próprio – não se harmoniza bem com a segunda posição esboçada por Kant na citação acima, pois, Kant argumenta, nesta posição o “bem” será sempre definido em relação a algum desejo ou sentimento. Em outras palavras, o bem será sempre, e somente, instrumental ou relativo, i.e., “bom para” a satisfação de desejos ou inclinações (Cf. CRPr, p.61) [16].

Por conseguinte, Kant distingue entre dois tipos de bem: bonitas naturalis (ou bonitas pragmatica) e bonitas moralis. O primeiro é um bem condicionado ou relativo, um bem que não é “bom-em-si-próprio”, mas simplesmente bom em função de algo que se deseja. Na verdade, Kant também distingue entre bonitas naturalis e bonitas problematica. Ambas estas noções têm que ver com visões condicionadas ou relativas do bem. Mas há uma diferença entre elas: a última tem que ver com algum propósito que é arbitrário ou opcional. Neste sentido, podemos chamar um dado veneno de bom (problematicamente), se o nosso propósito for, e.g., cometer suicídio, e se soubermos que aquele veneno será um meio apropriado de conseguirmos nosso objetivo ou fim. Contudo, é obvio que este tipo de bem é bastante relativo, pois muito poucos se dão este propósitos. É aqui que a noção de bonitas naturalis entra em cena. A bonitas problematica tem que ver com fins e propósitos que pessoas podem ter. Contudo, “há um fim (…) que, podemos pressupor, existe em todos seres racionais”, diz Kant. “Há um propósito que eles não somente podem ter, mas que eles todos têm, por necessidade natural. Este propósito é a felicidade” (FMM, p.33). “Ser feliz”, observa Kant, “é necessariamente o desejo de toda criatura racional” (CRPr, p.24). Por “felicidade” Kant entende a satisfação de nossos desejos e quereres, e de nossas inclinações:

“A felicidade é a condição de um ser racional no mundo, em cuja existência inteira tudo caminha segundo o que ele deseja e quer. A felicidade se baseia, pois, na harmonia da natureza com os desejos e fins desse ser, bem como com a força motivadora da sua vontade” (CRPr, p.129).

Desde que todo ser racional deseja ser feliz, a bonitas naturalis é o meio de se atingir este fim não-opcional. Aqui jaz a diferença entre a bonitas naturalis e a bonitas problematica. Aqui neste trabalho vou ignorar a última, pois não tem maior significado para a discussão.

Contudo, há, além da bonitas naturalis, um bem que é ainda mais elevado: o bem moral, a bonitas moralis, que é o bem absoluto, ou o bem que não leva em consideração desejos ou inclinações, o bem que não é instrumental a algum outro tipo de propósito, mas é intrinsicamente bom. Segundo Kant, a ética tem que ver tão somente com a bonitas moralis. A bonitas naturalis (que diz respeito à felicidade) está fora da esfera da moralidade: ela tem que ver tão somente com o que Kant chama de “prudência”, isto é, “a habilidade de usar meios que levem ao fim universal do homem, a felicidade” [17]. Visto que o que faz um ser feliz não faz, necessariamente, o outro feliz também, a questão do que seja a felicidade para um dado indivíduo, e de quais sejam os melhores meios de atingi-la, é uma questão empírica, que cai dentro do domínio da razão empírica, não da razão pura [18]. Assim que a razão determina quais são os melhores meios para este fim universal, o desejo de ser feliz se torna a força propulsora e determinadora da vontade, movendo a pessoa a agir em conformidade com as “ordens” da razão empírica.

Estas ordens aparecem na forma de “imperativos”. “Todos imperativos”, diz Kant, “ordenam ou hipoteticamente, ou categoricamente” (FMM, p.31). No caso das ordens da razão empírica os imperativos são todos hipotéticos: as ações ordenadas por estes imperativos não são ordenadas absolutamente, pois pressupõem o fim para o qual são meios – estas ações são ordenadas com vistas ao fim a que se dirigem (Cf. FMM, p.33). Contudo, no caso da bonitas moralis, o imperativo que ordena que a busquemos não é expedido pela razão empírica, desde que o bem moral não é condicionado por nada empírico: ele é o bem-em-si-próprio. A ordem de buscar este bem é, portanto, expedida pela razão pura, e a forma desta ordem é um imperativo categórico. “Há um imperativo”, diz Kant, “que diretamente ordena uma certa conduta, sem fazê-la instrumental a algum outro propósito ou fim. Este imperativo é categórico” (FMM, p.33).

No caso da bonitas naturalis vimos que o desejo de ser feliz era a força propulsora e motivadora da vontade. Mas desde que a bonitas moralis não está relacionada a desejos ou inclinações, aqui a própria razão pura se torna a força propulsora e motivadora da vontade. Isto é o que Kant quer dizer quando argumenta que a razão pura poder ser prática. Mostrar, portanto, que a razão pura pode ser prática é o problema central de Kant, na segunda Crítica. Mas estamos indo muito depressa. Temos que retornar ao ponto de partida deste trabalho. Mas antes que o façamos, deve ser mencionado que, estritamente falando, um imperativo hipotético não ordena: ele apenas “aconselha” (Cf. FMM, p.34).

Voltemos à alternativa (ao “ou-ou”) que Kant apresenta na passagem citada no início deste trabalho. Kant observa que os pontos de vista lá descritos expressam um “paradoxo de método”. O paradoxo, na opinião de Kant, é que “os conceitos de bem e mal não devem ser definidos anteriormente à lei moral, como se fossem o fundamento no qual ela se baseia”. Na opinião kantiana, os conceitos de bem e mal “devem ser definidos depois, e por meio, da lei moral” (CRPr, p.65). Deve entender-se o que é bom, em um sentido moral, segundo Kant, em referência àquilo que é ordenado pela lei moral, através de um imperativo categórico. O bem deve ser definido em termos daquilo que deve, incondicionalmente, ser feito, ou, em outras palavras, em termos do que é certo [19]. Kant corretamente vê que a diferença básica entre estas duas posições tem a haver com método, ou abordagem [20]. E as abordagens são diferentes porque as questões que elas tomam como ponto de partida são diferentes.

3. O Desafio Representado pela Filosofia Moral de Hume

Hume define sua posição, em geral, como “uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nas questões morais”, i.e., humanas [21]. O fato de que o termo “moral” tinha um sentido bem mais amplo no tempo de Hume não invalida o ponto que vamos enfatizar, pois o termo, então, incluía o que Kant, e nós, entendemos por ele, comumente. Hume aborda seu estudo da moralidade com a convicção, quase indubitável, de que há “distinções morais”. “Aqueles que negam a existência de distinções morais”, observa ele,   “devem ser classificados como disputantes não-engenhosos, que realmente não acreditam nas opiniões que defendem, mas que entram em controvérsias porque são afetados, têm espírito de contradição, ou porque desejam exibir espirituosidade e esperteza maiores do que as do restante da humanidade” [22].

A realidade das distinções morais que fazemos é, para Hume, o fato básico de nossa experiência moral e vai constituir o ponto de partida para a sua teoria ética. Nós, de fato, distinguimos entre bem e mal, virtude e vício, certo e errado – de onde provêm estas distinções? Esta é a pergunta básica de Hume. É nesta altura que o seu método experimental entra em cena. Na segunda Investigação Hume promete fazer o seguinte. Primeiro, estudar a natureza de nossas distinções morais, ou, em outras palavras, estudar o que queremos dizer quando chamamos algo bom, ou alguém virtuoso. Sua sugestão inicial é que o bom ou o virtuoso é aquilo (ou aquele) que recebe uma aprovação geral da humanidade, quando a humanidade tem toda a informação factual relevante para julgar [23]. Segundo, Hume tenciona fazer uma sinopse das coisas que são chamadas boas, ou virtuosas. Hume também observa, neste contexto, que somos atraídos pelas coisas que chamamos boas e repelidos por aquelas que chamamos más, de modo que o bem tem, por assim dizer, um “poder magnético” que nos move – ou que determina a nossa vontade – a agir em sua busca. Terceiro, Hume tenciona investigar o que é que todas as qualidades que consideramos boas, ou virtuosas, têm em comum, de modo que princípios universais – dos quais aprovação ou culpa morais possam ser derivadas – sejam trazidos à tona (Cf. IPM, pp.7,107).

No início do terceiro Livro do Tratado, Hume introduz novamente um de seus temas favoritos, afirmando que percepções podem ser de dois tipos: impressões e ideias [24]. Diz Hume:

“Esta distinção nos leva a fazer a pergunta que abrirá nossa investigação acerca da moralidade. A pergunta é se distinguimos entre vício e virtude, e se pronunciamos uma ação culpável ou digna de louvor, através de nossas ‘ideias’ ou ‘impressões’” (TNH, III:iii:1).

Assim, também Hume coloca o problema da moralidade em termos de uma alternativa. A primeira alternativa, a saber, que distinguimos entre vício e virtude por meio de nossas ideias, é, essencialmente, a posição racionalista (discutida em TNH, III:i:1). A segunda alternativa, isto é, o ponto de vista que afirma que nossas distinções entre qualidade culpáveis e dignas de louvor são derivadas de uma impressão original, é a posição do próprio Hume (discutida em TNH, III:1:2). Estaremos mais interessados aqui na primeira alternativa, pois é aqui que o desafio ético a Kant é elaborado. Para os nossos propósitos não é necessário investigar a resposta do próprio Hume, pois o que é mais significativo é o modo em que ele coloca o problema. Referindo-se, pois à primeira alternativa, Hume diz que há aqueles   “que afirmam que virtude nada mais é do que conformidade aos ditados da razão; que coisas têm, eternamente, propriedades e impropriedades, as quais são as mesmas para todos os seres racionais que as contemplarem; que medidas imutáveis de certo e errado impõem uma obrigação, não só sobre as criaturas humanas, mas também sobre a própria divindade. Todos estes sistemas concordam em afirmar que a moralidade, como a verdade, é discernida meramente através de ideias, através de sua justaposição e comparação. Para considerar estes sistemas, portanto, precisamos considerar apenas se é possível, através tão somente da razão, distinguir entre o bem e o mal moral, ou se há outros princípios que nos capacitam a fazer esta distinção” (TNH, III:i:1).

Este ponto de vista tem que enfrentar um certo problema, e Hume aqui contende que aqueles que argumentam que distinções morais são derivadas somente da razão não podem solucioná-lo. A moralidade, diz ele, deve, “supostamente, influenciar as nossas paixões e ações, e ir além dos juízos calmos e indolentes do entendimento” (TNH, III:i:1). Mas se isto é verdade, isto é, se a moralidade deve influenciar e regular a conduta, “segue-se que (as distinções morais) não podem ser derivadas da razão, e isto porque a razão, como já provamos, nunca exerce influência alguma sobre a conduta” (TNH, III:i:1). Na segunda Investigação Hume menciona que “a razão, sendo fria e desengajada” não é motivadora de ação (IPM, p.112) [25]. Colocando isto em terminologia kantiana, Hume está convencido de que a razão pura não pode ser prática, e que, por tanto, as regras da moralidade não podem ser conclusões de nossa razão (TNH, III:i:1). A Crítica da Razão Prática foi escrita para mostrar que Hume estava errado nesta sua conclusão.

O lugar em que Hume acredita ter provado que a razão não tem, nem pode ter, influência sobre as nossas paixões e ações – “a razão é perfeitamente inerte” (TNH, III:i:1) – e, portanto, que a moralidade, sendo algo prático, não pode ser derivada de razão – pois ” um princípio ativo nunca pode ser derivado de um princípio inativo” (TNH, III:i:1) – é uma seção intitulada “Dos Motivos Influenciadores da Vontade” (TNH, II:iii:3). Hume introduz seus argumentos nesta seção com a seguinte observação:

“Nada é mais comum em filosofia, e mesmo na vida diária, do que se falar do combate entre a paixão e a razão, dando-se sempre preferência à razão e afirmando-se que só seremos virtuosos se nos conformarmos aos seus ditados. Toda criatura racional, dizem, é obrigada a regular suas ações pela razão; se outro motivo ou princípio desafia a direção de sua conduta, ele deve opor-se a ele até que seja inteiramente controlado, ou, pelo menos, até que seja forçado a se conformar àquele princípio superior. A maior parte da filosofia moral antiga e moderna parece basear-se neste modo de pensar: não há campo mais amplo para argumentos metafísicos, bem como para declamações populares, do que esta suposta preeminência da razão sobre a paixão. A eternidade, invariabilidade, e a origem divina da razão têm sido apresentadas na melhor luz possível; a cegueira, inconstância, e enganosidade da paixão têm sido também apregoadas insistentemente. Para mostrar a falácia de toda esta filosofia, esforçar-me-ei por provar, primeiro, que por si só a razão nunca pode se constituir um motivo para uma ação da vontade; e, segundo, que ela nunca pode opor-se à paixão, na direção da vontade” (TNH, II:iii:3).

Depois de fazer esta observação introdutória, Hume relembra a seus leitores de que há apenas dois tipos de raciocínio, a saber, raciocínio acerca de relações entre ideias e raciocínio acerca de questões de fato e existência [26]. Portanto, Hume está usando o termo “razão” aqui para se referir àquilo que denominamos de “razão pura”, bem como àquilo que chamamos de “razão empírica”. No que diz respeito à razão pura, Hume contende que

“dificilmente será afirmado que a primeira espécie de raciocínio, por si só, possa ser a causa de alguma ação. Como o seu domínio próprio é o mundo das ideias, e a vontade está localizada no mundo das realidades, demonstração e volição parecem ser, por causa disto, totalmente removidas uma de outra” (TNH, II:iii:3).

Visto que a razão pura, segundo Hume, tem que ver tão somente com as ciências matemáticas, a contenção de que ela “nunca influencia nossas ações” (TNH, II:iii:3) não parece sequer necessitar de substanciação. Dado o escopo que Hume atribui à razão pura, dificilmente se esperaria que ela pudesse diretamente, e por si só, influenciar nossas ações.

Hume em seguida tenta mostrar que o mesmo vale para a razão empírica. Ele observa:

“É óbvio que quando antecipamos a possibilidade de que dor ou prazer possam advir de um certo objeto, sentimos uma consequente emoção de aversão ou propensão e somos levados a evitar ou buscar aquilo que nos dá este desconforto ou esta satisfação. Também é verdade que esta emoção não para aqui, mas fazendo-nos lançar a vista em todas as direções, compreende quais objetos estão ligados com o objeto original através da relação de causa e efeito. Aqui, portanto, o raciocínio tem lugar, pois procura descobrir esta relação, e nossas ações variarão segundo a variação de nosso raciocínio” (TNH, II:iii:3).

Nesta medida, portanto, a razão empírica, averiguando conexões causais, participa de nossos juízos morais. Contudo, Hume observa, “é evidente que neste caso o impulso (para a ação) não parte da razão, mas é apenas dirigido por ela” (TNH, II:iii:3). O que isto quer dizer é que certos objetos nos oferecem o prospecto de dor ou prazer, o qual produz em nós um sentimento correspondente de aversão ou propensão. Na medida em que a razão empírica descobre que estes objetos estão causalmente relacionados a outros objetos, nós também teremos sentimentos correspondentes para com eles. Mas a razão é somente capaz de descobrir estas relações causais – ela não é capaz de afetar-nos diretamente, criando as emoções de aversão ou propensão (TNH, II:iii:3). O que isto significa é que Hume não exclui toda e qualquer participação da razão empírica em nossos juízos morais: o que ele exclui é a sua participação como fonte de juízos morais, como motivo influenciador da vontade. No que diz respeito a estes aspectos, também a razão empírica é inerte.

Hume também observa que a razão empírica, agindo para descobrir relações causais, pode também nos informar a respeito do melhor meio de atingir nossos fins (os quais são sempre ditados pelas nossas paixões e inclinações). Mas ela nunca dita fins a ninguém (Cf. TNH, III:i:1; II:iii:3). Isto quer dizer que a razão empírica opera, segundo Hume, mais ou menos da mesma maneira que para Kant: tentando descobrir os melhores meios de se atingir um dado fim. Em Kant, o fim – felicidade – é natural, no sentido de que todos os seres racionais, em virtude da constituição de sua natureza, querem, de fato, ser felizes. Em Hume, os fins – i.e., aquilo que realmente nos atrai e nos move a agir – são os prospectos de prazer ou dor que certos objetos ou ações nos oferecem. A razão simplesmente mostra que objetos produzem prazer ou dor, e, se fizermos, por exemplo, a busca do prazer o nosso fim, nos instrui acerca do melhor meio de alcançá-lo.

“Mas embora a razão (…) seja suficiente para nos instruir a respeito das tendências perniciosas ou úteis de certas qualidades ou ações, ela, por si só, não é suficiente para produzir culpa ou aprovação moral. (…) A aprovação ou culpa que resulta não é realização do entendimento, mas do coração; também não é uma proposição ou afirmação especulativa, mas sim um sentimento ativo” (IPM, pp.105, 108).

É neste contexto que devemos interpretar o famoso dito de Hume que “a razão é, e somente deve ser, a escrava das paixões, e nunca pode pretender a nenhuma outra função, a não ser servir e obedecer as paixões” (TNH, II:iii:3). Esta observação não deve ser interpretada “normativamente”, como se Hume estivesse exortando seus leitores a respeito do lugar adequado da razão, advertindo-os a não deixar que a razão viesse a dominar suas paixões. Hume não está prescrevendo nada, mas simplesmente descrevendo o que, na sua opinião, está e não está dentro do campo de alcance da razão. Dada a sua análise do escopo da razão, ela “não pode se aventurar no campo da escolha moral, impondo-se como o princípio que se opõem às paixões ou que nos move à ação”, como diz R. David Broiles [27]. No que diz respeito à razão empírica, mesmo segundo Kant, ela só pode ser a escrava das paixões [28].

Tem sido dito que Hume, nesta seção, muito longe está de provar sua contenção. A. P. Cavendish (A. H. Basson) diz:

“As considerações que ele apresenta para justificar a sua conclusão têm a forma de exemplos persuasivos, não de provas demonstrativas”. O que ele faz é apresentar a sua opinião de uma maneira persuasiva” [29].

John Laird também diz, basicamente, a mesma coisa. Ele contende que Hume está simplesmente afirmando que a razão não pode determinar a vontade, e que, portanto, está cometendo uma petitio principii, porque mesmo filósofos pré-Kantianos já afirmavam o contrário. Definindo aa razão de modo a excluir sua influência sobre a conduta, diz Laird, Hume argumentou falaciosamente [30]. Cremos, porém, que Broiles está mais perto da verdade quando observa que esta crítica não é justificada. É verdade que, de uma certa maneira, Hume está definindo a razão de um modo bastante estrito. Contudo, ele não está fazendo isto arbitrariamente: ele está oferecendo todo o Tratado como uma justificação desta definição da razão [31]. Sua tarefa foi tentar analisar nossos poderes racionais e cognitivos, e ele cria ter provado que a razão não só não é sintética, como também não é prática [32]. Ele tentou mostra que as únicas forças propulsoras da vontade são as paixões, os desejos, e coisas dessa natureza. Ele apresentou argumentos para esta posição, embora pessoalmente achasse bastante óbvio e evidente que isso fosse o caso. Mas ele não baseia sua posição no fato de ela lhe parecer óbvia. Ele oferece uma análise do escopo da razão, e, com base nesta análise, oferece uma definição da razão. Nesta seção ele argumenta que, dada a sua análise do escopo da razão, qualquer que seja a força que nos mova agir, ela não deve ser descrita como a razão. Kant o entendeu desta maneira e concluiu que o onus probandi era seu (i.e., de Kant).

Mas Hume levou o seu argumento ainda mais adiante. Ele também procurou mostrar que, quando se fala filosoficamente, não é apropriado se referir à força que se opõe às nossas paixões como razão.

“Visto que a razão, por si só, nunca pode produzir ação alguma, nem fazer surgir volições, concluo que esta faculdade é também incapaz de impedir volições, ou de competir com qualquer paixão ou emoção. Esta consequência é necessária. É impossível que aa razão tivesse o poder de impedir volições, a menos que ela pudesse impulsionar a nossa paixão em uma direção contrária. Ora, este impulso, se operasse sozinho, seria, então, capaz de produzir uma volição. Nada pode impedir ou retardar o impulso de uma paixão a não ser um impulso contrário, e se este impulso contrário viesse da razão, esta faculdade poderia ter uma influência original sobre a vontade, e deveria ser capaz de causar, tanto quanto impedir, atos de volição. Mas se a razão não tiver esta influência original sobre a vontade, é impossível que ela possa se opor a qualquer princípio que tenha esta eficácia, ou mesmo que possa fazer com que fiquemos indecisos por um momento. Sugere-se, pois, que o princípio que se opõe às nossas paixões não é a razão, e que estaremos usando o termo impropriamente se o aplicarmos a este princípio. Por conseguinte, não estamos falando estrita e filosoficamente quando mencionamos o combate entre as paixões e a razão” (TNH, II:iii:3).

Apesar de Hume negar, nesta passagem, que o princípio que se opõem às nossas paixões deva ser chamado razão, é perfeitamente claro que Hume não nega que haja um combate ou um conflito aí: o que ele nega é que este combate esteja sendo descrito corretamente quando se refere a ele como o combate entre a razão e as paixões [33]. Hume não está dizendo que nossos desejos e nossas paixões nunca são contestados ou resistidos, porque a razão é incapaz de resisti-los, ou de se opor a eles. Há um certo combate aí, mas ele não é entre as paixões e a razão. Mas se não é, por que é que tanta gente o toma como tal? Hume oferece, na parte final da seção, uma explicação para este fato. A razão, diz ele, é “fria e desengajada” – isto é, ela opera sem produzir emoções. Contudo, Hume observa,

“existem em nós certos desejos e certas tendências cuja natureza é bastante calma, os quais, embora sejam paixões bem reais, produzem pouca emoção. Eles são conhecidos através de seus efeitos mais do que pela sensação que produzem. [ . . . ] Por causa disto, é muito fácil tomá-los por determinações da razão” (TNH, II:iii:3).

Porque estes desejos são “calmos”, o olho não filosófico – e muitas vezes mesmo o filosófico – julgando pelas aparências os confunde com a razão (TNH, II:iii:3). Consequentemente, aquilo que é impropriamente descrito como o conflito da razão com as paixões nada mais é do que um conflito entre “paixões calmas” e “paixões violentas” (TNH, II:iii:3). Mas se o conflito pode ser plenamente explicado desta maneira, então a razão prática pura é excluída: não há necessidade de postulá-la. Stephen Körner está certo ao observar o seguinte:

“Mas se há conflitos que parecem diferir daqueles (i.e., dos conflitos entre tipos diferentes de desejo), a saber, conflitos do desejo com o dever, e se também estes, apesar das aparências, vierem a ser conflitos meramente entre tipos diferentes de desejos, então teremos que concluir que não há uma razão prática pura. A afirmação de que a razão é prática quer dizer que aquilo que chamamos de o conflito entre a razão e o desejo realmente é o que aparenta ser” [34].

Os desejos calmos aos quais Hume se refere são de dois tipos, a saber:

“Ou eles são certos instintos originalmente implantados em nossas naturezas, tais como benevolência e ressentimento, amor à vida, bondade para com as crianças; ou se limitam à preferência geral pelo bem, e à aversão ao mal, consideradas simplesmente como tais” (TNH, II:iii:3).

O que podemos concluir destas passagens é que Hume, como Kant, também está interessado em explicar por que é que, não infrequentemente, pessoas agem contra os seus próprios interesses. A diferença entre Hume e Kant é que Hume não acredita ser necessário introduzir aqui a lei moral e a razão prática pura para explicar este fenômeno. Frequentemente suprimimos nossos interesses imediatos em favor de interesses mais remotos, mais isto não é tudo – este ponto de vista até os defensores do egoísmo ético avançavam. Hume acredita que frequentemente suprimimos nossos interesses inteiramente, por benevolência ou por um sentimento humanitário, em favor dos interesses dos outros, ou da comunidade em geral [35].

“Pessoas frequentemente agem, conscientemente, contra os seus próprios interesses. (…) Em geral, podemos observar que estes dois princípios (as paixões calmas e as violentas) operam sobre a vontade. Quando eles se opõem, um deles prevalece, segundo o caráter geral ou a disposição presente da pessoa. O que chamamos de força de vontade indica o prevalecimento das paixões calmas sobre as violentas. Contudo, é fácil de se ver que não há pessoa alguma que seja capaz de fazer com que estas paixões calmas sempre prevaleçam, e que nunca tenha aquiescido às solicitações das paixões violentas” (TNH, II:iii:3; cf. IPM, pp.63-64).

Isto quer dizer que Hume não precisa recorrer aos “cálculos sutis” que os defensores do egoísmo ético precisavam imaginar para explicar por que, às vezes, pessoas aparentemente agem contra os seus interesses [36]. Os defensores do egoísmo ético tinham que mostrar que ações aparentemente altruísticas tinham só a aparência de altruísmo: no fundo eram executadas por causa de motivos bem egoístas [37]. Hume foi capaz de explicar por que é que, às vezes, pessoas realmente agem contra os seus interesses, imediatos e remotos. O que as move a fazer assim são as “paixões calmas” ou “paixões desinteressadas”. Esta doutrina das paixões desinteressadas permite que Hume, de um lado, refute o egoísmo ético, e, do outro lado, mostre que é desnecessário recorrer à razão prática pura para explicar porque é que, às vezes, suprimimos nossos interesses e desejos (Cf. IPM, p.114; cf. também o “Apêndice II”, pp.113seqq.) [38].

Dissemos acima que deixaríamos de lado a resposta humeana à questão da fonte de nossas distinções morais. É suficiente citar aqui uma passagem na qual ele resume seu ponto de vista:

“Quando alguém diz que uma ação, ou uma qualidade do caráter, é má ou viciosa, isto quer dizer que, provindo do íntimo da constituição natural desta pessoa, ela tem um certo sentimento de culpa ao contemplar esta ação ou qualidade. O vício e a virtude, portanto, podem ser comparados a sons, cores, sensações de calor e de frio, os quais, na filosofia moderna, não são qualidades de objetos, mas, sim, percepções na mente” (TNH, III:i:1; Cf. IPM, p.109; IHU, p.23,n.2).

Esperamos que este esboço tenha mostrado porque o problema básico de Kant, na segunda Crítica, pode ser visto como uma tentativa de responder ao desafio de Hume, desafio este que tirou a moralidade de dentro do âmbito da racionalidade. Para responder a Hume, Kant tem que mostrar que a razão pura pode ser prática, i.e., que ela pode diretamente influenciar a vontade e mover-nos a agir. No “Prefácio” da segunda Crítica Kant claramente declara que sua tarefa neste livro é mostrar “que a razão prática pura é uma realidade” (CRPr, p.3). Mais adiante ele menciona que esta Crítica “trata somente da questão: se, e como, a razão pode ser prática, i.e., como ela pode diretamente determinar a vontade” (CRPr, p.47). As passagens onde ele, repetidas vezes, diz isto se multiplicam (Cf. CRPr, pp.46seqq.). Discordo, pois, profundamente de H. J. Paton, que afirma ser “grandemente errado sugerir que Kant esteja tentando explicar como a razão pura pode ser prática, ou como a liberdade seja possível” [39].

4. A Resposta de Kant ao Desafio de Hume

Quando Kant tenta responder ao desafio humeano, ele começa de um ângulo diferente. Isto é que causa o “paradoxo de método” acima mencionado. Também Kant começa com um fato da experiência moral: com o que ele considera o fato não-questionável de que nós, algumas vezes, realmente experimentamos “coação moral”, isto é, o fato de que algumas vezes agimos contra nossos interesses, simplesmente porque achamos que é nosso dever fazê-lo. Kant, portanto, começa com nossa consciência de que temos uma obrigação de executar as ordens do dever, i.e., de que temos uma obrigação de obedecer ao imperativo categórico emitido pela razão pura, como caracterizado acima [40]. Nas palavras de Lewis White Beck,

“O fato moral – o fenômeno a ser explicado e feito inteligível – é a consciência da obrigação de executar as ordens da lei moral. Não temos uma faculdade independente, seja intuição ou sentido moral, que nos ofereça o conceito do bem como algo que deva ser alcançado. O modo em que a preocupação moral surge é a consciência da obrigação moral, que é expressa pela lei e seu imperativo, e não a intuição, ou mesmo a crença, de que algo a ser alcançado, ou realizado, através de ação, seja bom” [41].

Que nossa experiência da coação do dever seja o ponto de partida básico de Kant é algo que pode ser evidenciado em várias passagens:

“Não precisamos ensinar nada de novo à razão comum. Somente precisamos, à maneira de Sócrates, dirigir sua atenção a algo que, basicamente, já lhe é familiar, mostrando que nem a ciência, nem a filosofia, são necessárias para descobrir o que se deve fazer para ser honesto e bom, e mesmo sábio e virtuoso. O conhecimento daquilo que estamos moralmente obrigados a fazer é algo que está dentro do alcance de qualquer um, mesmo do homem mais comum” (FMM, p.20; cf. CRPr, pp.94-95).

Kant toma como ponto de partida experiências como esta:

“Todo homem razoavelmente honesto sabe que ele, às vezes, desiste mesmo de uma mentira inofensiva, que o tiraria de uma situação difícil, a que seria até benéfica a um amigo querido, simplesmente para que depois não venha, secretamente, a se desprezar a si próprio” (CRPr, p.90).

Já na primeira Crítica este era o ponto de vista moral de Kant (Cf. CRP, p.B835) [42]. O comentário de Beck, portanto, é inteiramente correto:

“O juízo moral de cada pessoa é o verdadeiro ponto de partida da filosofia moral de Kant” [43].

Vimos acima que Hume achava óbvio que as únicas forças propulsoras da vontade são paixões, desejos, etc., nunca a razão. Kant, por outro lado, também achava bastante óbvio que a razão pura pudesse ser prática. Portanto, ele, algumas vezes, pressupõe isto e somente pergunta como ela pode ser prática. A consciência da lei moral, por parte do indivíduo, ele denomina de um “fato da razão pura” (Cf. CRPr, p.31). A realidade objetiva da lei moral é dada, diz ele, e observa que esta realidade não precisa ser provada através de deduções (CRPr, p.48) [44]. Na “Analítica” da segunda Crítica Kant afirma, como um corolário da lei fundamental da razão prática pura – e a lei é esta: “aja de tal modo que a máxima que governa a sua vontade possa sempre ser mantida, ao mesmo tempo, com um princípio estabelecedor de uma lei universal – que

“a razão pura é prática em si própria, e ela dá ao homem uma lei universal, a qual chamamos de lei moral”, e observa: “O fato que acabamos de mencionar é inegável. Basta analisar a sentença que as próprias pessoas passam sobre a moralidade de suas ações para ver, em cada caso, que sua razão, incorruptível e auto coagida, apresenta, em cada ação, a máxima governadora da ação à vontade pura, i.e., a si própria, em sua função prática a priori. Isto a razão faz sem considerar o que nossas inclinações possam dizer ao contrário” (CRPr, pp.30, 32).

Voltaremos a esta questão. Mas um problema que já pode ser antecipado é o seguinte: Se Kant simplesmente aceita, como um fato dado e inegável, que a razão pura pode ser prática, e que uma dedução transcendental – à semelhança da dedução das categorias na primeira Crítica – para provar a realidade da razão prática pura é desnecessária (Cf. CRPr, p.48), será que ele não está simplesmente pressupondo aquilo que Hume negava, e construindo um argumento contra Hume com base nesta pressuposição? [45]

Investigaremos esta questão em mais detalhe abaixo, quando discutirmos o que Kant tem a dizer a respeito da “liberdade”, ou do assim chamado “livre arbítrio”. Mas o nosso caminho dará umas voltas ainda, antes de chegar lá.

No segundo capítulo da “Analítica” da segunda Crítica, Kant diz o seguinte:

“O homem é um ser que tem necessidades, na medida em que ele pertence ao mundo dos sentidos. Por causa disto, sua razão certamente tem uma responsabilidade inescapável, para com sua natureza sensual, de atender aos seus interesses e de formular máximas práticas que vissem à sua felicidade. (…) Mas o homem não é tão inteiramente um animal a ponto de ser totalmente indiferente ao que a razão diz de si própria, e a ponto de usá-la exclusivamente como um instrumento para a satisfação de suas necessidades como um ser sensual. Sua razão não o elevaria, em dignidade, acima da mera animalidade, se somente servisse os fins que, nos animais, são servidos pelos instintos. Se a razão fosse somente um instrumento da natureza sensual do homem, nada mais seria do que um modo específico que a natureza utilizou para equipar o homem para as mesmas tarefas para os quais os animais são qualificados, e não o credenciaria para um propósito mais elevado. Não resta dúvida de que o homem precisa da razão (desde que é parte do mundo sensual) para considerar o que lhe é, e não lhe é, bom. Mas ele tem a sua razão para um propósito ainda mais elevado, a saber, para considerar aquilo que é, intrinsicamente, bom ou mau. Isto somente uma razão pura, não servil à sensualidade, pode julgar. Somente a razão pura pode distinguir esta avaliação moral da puramente sensual, e pode fazer a primeira a condição suprema do bem e do mal” (CRPr, pp.63-64).

Há muitos aspectos significativos nesta passagem que merecem atenção. Contudo, limitar-nos-emos a dizer apenas duas coisas a respeito dela. Primeiro, esta passagem traz à tona, tão claramente quanto possível, o abismo que separa os Weltanschauungen de Hume e de Kant. Parece que Kant tinha, diante de seus olhos, algumas passagens de Hume, quando ele escreveu o parágrafo acima, pois estas passagens refletem exatamente o ponto de vista que ele está criticando. Por exemplo:

“Qual, pois, é a conclusão desta discussão: A conclusão é simples, embora, devemos confessar, ela esteja bastante distante das teorias comuns da filosofia. (O raciocínio empírico) é uma operação da alma, que, na ocasião apropriada, é tão inevitável quanto o sentir gratidão, quando recebemos benefícios, ou ódio, quando somos injuriados. Todas estas operações são instintos naturais, os quais nem raciocínios nem processos intelectuais são capazes de produzir ou impedir” (IHU, p.60).

“A natureza, através de uma necessidade absoluta e incontrolável, nos determinou a fazer juízos, bem como a respirar e a sentir” (INH, I:iv:1).

Mas embora os animais adquiram grande parte do seu conhecimento através da observação, parte deste conhecimento é derivado de sua própria natureza, (…) daquilo que chamamos de “instintos”, os quais são tão admiráveis e extraordinários, bem como inexplicáveis pelo entendimento humano. Nossa admiração, porém, cessará, ou diminuirá, quando notarmos que o próprio raciocínio experimental, que é comum a nós e aos animais, e do qual depende a conduta de nossa vida, nada mais é do que uma espécie de instinto, ou poder mecânico, que age em nós de um modo que desconhecemos, e que, em suas operações principais, não é dirigido por relações ou comparações de ideias, como o são os objetos de nossas faculdades intelectuais” (IHU, pp.115- 116) [46].

Estas passagens contrastam, de uma maneira clara, de um lado, o naturalismo de Hume [47], e, do outro lado, a convicção de Kant de que o homem não é apenas parte da natureza, mas que ele também é cidadão “em um mundo melhor” (CRP, B426). Isto nos traz ao segundo aspecto que quero enfatizar acerca da passagem de Kant citada acima: nela claramente se reflete o dualismo que jaz ao fundo da teoria ética de Kant. O homem é um “ser sensual”, que, como tal, pertence ao mundo natural. Mas ele tem, também, um “propósito mais elevado”, e, quando visto do ângulo deste propósito, o homem pertence ao “mundo inteligível”, no qual ele é governado pela razão pura, e não por seus desejos e interesses sensuais, um mundo no qual ele é livre, e não determinado pelos eventos do seu passado ou do seu meio ambiente. Por amor à simplicidade, designemos estas duas dimensões como “natureza” e “razão”. Kant diz:

“Um ser racional deve se considerar como inteligência (e não focalizar em seus poderes inferiores), como membro do mundo do entendimento, e não do mundo dos sentidos. Portanto, o homem pode ver-se de dois modos: (…) primeiro, como membro do mundo dos sentidos, sob as leis naturais (…) e, segundo, como membro de um mundo inteligível, sob leis racionais que não são empíricas e que independem da natureza. Como um ser racional que é membro do mundo inteligível, o homem não pode pensar a respeito da causalidade de sua própria vontade a não ser em termos da ideia da liberdade” (FMM, p.71).

O que isto quer dizer, no nosso entender, é que há, em Kant, um dualismo básico entre natureza e razão [48]. No que diz respeito à sua dimensão natural, o homem está preocupado com a felicidade, i.e., com a satisfação de seus desejos e de suas inclinações. No que diz respeito à sua dimensão racional, porém, o homem está preocupado com a virtude, i.e., com o ser digno da felicidade, algo que ele só pode conseguir pela obediência à lei moral. Na medida em que o homem é natural, ele é classificado com os animais. É a sua razão que o “eleva, em dignidade, acima da mera animalidade”. Na medida em que ele é razão, contudo, o homem quase que participa do mundo divino. O que o impede de vir a ter uma “vontade santa” i.e., uma vontade que sempre, e necessariamente, concorde com a lei moral (Cf. CRPr, pp.32-33), é o fato de que ele também é natural, pois sua natureza o arrasta, por assim dizer, da obediência à lei moral. Mas o que impede que o homem seja um mero animal é o fato de que ele é também racional. Assim sendo, pois, o homem, segundo Kant, é constituído por esta dualidade: se ele fosse somente natural, não passaria de um mero animal, e a moralidade não se aplicaria a ele; se ele fosse somente racional, seria como Deus, e teria uma “vontade santa”, e, aqui também, a moralidade – na forma em que a conhecemos, isto é, envolvendo coação e obrigação – não se aplicaria a ele. Desde que ele é natureza e razão – um animal racional – ele é homem, e, portanto, a moralidade, na forma em que a conhecemos, se aplica a ele. Aqui temos, em forma sumária, a versão kantiana do conflito entre a razão e a paixão, ao qual Hume se referiu [49].

Este dualismo permeia toda a filosofia moral de Kant e condiciona o grande número de distinções que ele oferece aos leitores: bonitas naturalis vs. bonitas moralis; imperativo hipotético vs. imperativo categórico; agir por interesse vs. agir por dever; prudência vs. moralidade; etc. Kant não vê um modo de se transcender este dualismo, a menos que se postule a existência de Deus e de vida futura. Nesta vida futura Deus reconciliará a natureza e a razão, e concederá felicidade a cada um de modo proporcional à sua virtude, i.e., a felicidade será proporcional ao ser-digno da felicidade. A razão é o bonum supremum, mas para que o bonum consummatum ou perfectum se realize, a razão e a natureza terão que ser consumadas, por assim dizer. E isto somente Deus pode fazer, em uma vida futura. A ética é consumada na religião (Cf. CRPr, p.134) [50]. Mas estes problemas jazem além do escopo do presente trabalho. Nossa tarefa aqui é averiguar porque Kant aceitou, ou postulou, este dualismo. O que o leva a creditar neste propósito mais elevado do homem? Por que Kant acha que ele tem que aceitar a existência de um mundo inteligível, acima do mundo natural da experiência sensorial? A resposta kantiana a este complexo de perguntas pode ser descortinada através de uma análise da noção da liberdade.

Mas, antes que façamos isto, devemos ainda dizer algo a respeito da visão kantiana da razão revelada na passagem que estamos discutindo. Kant diz:

“O homem é um ser que tem necessidades, na medida em que ele pertence ao mundo dos sentidos. Por causa disto, sua razão certamente tem uma responsabilidade inescapável, para com sua natureza sensual, de atender aos seus interesses e de formular máximas práticas que visem à sua felicidade” (CRPr, p.63).

Kant, aqui, concorda com Hume que a razão, na medida em que ela tenta averiguar quais os melhores meios de alcançar os fins empíricos do homem – i.e., na medida em que ela é razão empírica – é a escrava das paixões [51]. Contudo, na medida em que a razão realiza esta função, ela não é a razão na qual Kant está interessado na segunda Crítica. Esta razão preocupada com meios-fim – chamemo-la de “razão instrumental” – é uma razão meramente “prudencial”. Uma ação ditada pela razão, nesta capacidade, não é moral, mesmo que esteja de acordo com a lei moral, pois ela “carece da qualidade moral de ter sido executada, não por interesse, mas por dever” (FMM, p.14). Se uma pessoa é bondosa e amigável, porque encontra satisfação interna e alegria em ser assim, ou porque se alegra com o contentamento que suas ações produzem nos outros, suas ações, embora bondosas e generosas, não têm conotação moral. Uma ação, portanto, não precisa ser executada por motivos vaidosos ou egoístas para carecer de conotação moral. Basta que não tenha sido executada por dever. Aqui está Kant, imaginando a mesma pessoa em um estado diferente de espírito:

“Imaginemos que a mente deste amigo da humanidade estivesse sombreada por tal tristeza que toda a sua simpatia para com a sorte dos outros tenha desaparecido. Suponhamos que ele ainda fosse capaz de trazer benefícios aos outros, mas que as necessidades destes o deixassem impassível, porque estava preocupado com a sua própria tristeza. Mas agora imaginemos que ele se arranque desta insensibilidade, sem ser motivado por qualquer inclinação, e faça uma ação bondosa, simplesmente por dever, não porque deseje fazê-la. Então, pela primeira vez, sua ação adquiriu genuíno valor moral” (FMM, p.14) [52].

A razão na qual Kant está interessado, na passagem que acabamos de citar, é a razão prática pura: a razão que não está condicionada por nossos interesses, e que, portanto, não é instrumental. Nesta capacidade a razão tem algo a dizer de si própria e não é meramente um instrumento para a satisfação das necessidades sensuais do homem. (Cf. CRPr, p.63). É a razão prática pura que eleva o homem acima da mera animalidade e que o credencia para a cidadania de um mundo melhor (Cf. CRP, B426). Esta razão não é a escrava, mas sim a mestra, das paixões.

Aqui vemos o ponto básico que separa Hume e Kant e somos capazes de discernir o significado do desafio ético de Hume a Kant. Segundo Hume, a única coisa que é capaz de mover a vontade do homem é a sua natureza passional (i.e., seus desejos, suas inclinações, etc.). A razão só pode ser a escrava, ou a coordenadora, destas paixões. Ela é inerte, ou desengajada: ela não pode mover a vontade, não pode propor fins e objetivos à vontade. Estritamente falando, não pode haver um conflito entre a razão e as paixões, porque a razão não pode mover a vontade, ou resisti-la, quando esta for movida pelas paixões. Só uma paixão pode resistir uma outra paixão, e o conflito mencionado acima nada mais é do que um conflito entre as paixões calmas e as violentas. A razão só participa da vida moral de um modo instrumental, procurando encontrar os melhores meios para a realização de propósitos que são sempre condicionados empiricamente [53]. Kant, obviamente, nega isto. Ele acha que a razão pura, ou a razão não-influenciada por desejos, emoções, ou paixões, e mesmo contrária a estes, pode ser um determinante direto da vontade e pode causar ações. Portanto, pode haver, e sem dúvida há, um conflito entre a razão e as paixões, entre o dever e o interesse. Na verdade, a moralidade, na forma em que a conhecemos, isto é, envolvendo coação e obrigação, depende deste conflito para a sua existência. Dizer, pois, que a razão pura pode mover a vontade e opor-se às paixões, é dizer que a razão pode dar-se a si própria fins e propósitos, contrário ao que Hume pensava.

Portanto, a questão básica entre Hume e Kant é que o primeiro negou, e o segundo afirmou, que a razão pura pode ser prática. A questão que devemos manter em mente, porém, é a seguinte: Será que Kant fez algo mais do que simplesmente afirmar aquilo que Hume negava? Será que ele está meramente pressupondo aquilo que Hume negou? Se não está, quais são os argumentos que ele oferece para a sua contenção? Como dissemos acima, a resposta de Kant pode ser descortinada através de uma análise do que ele tem a dizer a respeito da liberdade. A ideia da liberdade é a chave para o pensamento Kantiano a respeito deste problema.

Vejamos, pois, finalmente, qual é o lugar que a liberdade ocupa dentro do esquema ético Kantiano. Em uma subseção intitulada “Como um Imperativo Categórico é Possível?”, na terceira seção dos Fundamentos, Kant diz o seguinte:

“[ . . . ] imperativos categóricos são possíveis porque a ideia da liberdade me torna um membro do mundo inteligível. Consequentemente, se eu fosse um membro somente daquele mundo, minhas ações sempre estariam em conformidade com a autonomia da vontade. Mas visto que eu sou, ao mesmo tempo, um membro do mundo dos sentidos, minhas ações devem se conformar a ela, e este “deve” categórico apresenta uma proposição sintética a priori, pois, além da minha vontade, afetada por desejos sensuais, há a ideia de minha vontade como pura, de si própria prática, e pertencendo ao mundo inteligível, a qual é a suprema condição da outra vontade” (FMM, p.73).

A ideia da liberdade parece ser considerada por Kant, nesta passagem, como o “passaporte” que nos dá acesso ao mundo inteligível [54]. No “Prefácio” da segunda Crítica, Kant diz, no rodapé, que a liberdade é a ratio essendi da lei moral – i.e., a liberdade é a condição da lei moral – e que a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade – i.e., a lei moral é a condição sob a qual a liberdade pode ser conhecida. Kant daí acrescenta:

“Pois se a lei moral já não houvesse sido concebida pela nossa razão, nunca teríamos justificação para pressupor algo como a liberdade, mesmo que esta ideia não fosse auto contraditória. Mas se não houvesse a liberdade, a lei moral nunca teria sido encontrada em nós” (CRPr, p.4; cf. p.30).

Cremos que isto signifique o seguinte: se não houvesse liberdade, a lei moral não poderia existir, e, portanto, nunca poderíamos ter aquela experiência de coação moral que é o ponto de partida para a ética kantiana. Se não houvesse liberdade, seríamos sempre condicionados ou determinados pelos nossos desejos, pelas nossas inclinações, etc., e nunca poderíamos ter experiências daquele sentido de dever que nos coage a agir contra as nossas inclinações. Isto, parece-nos, é o que Kant quer dizer quando afirma que a liberdade é a ratio essendi da lei moral. Por outro lado, porém, se nós nunca experimentássemos coação moral, ou se nunca ouvíssemos a voz do dever nos ordenando a agir contra os nossos interesses – em outras palavras, se nunca tivéssemos tido experiência da força da lei moral – nunca teríamos sabido que éramos livres para agir em oposição às nossas inclinações, livres no sentido de que não precisaríamos ser sempre determinados, em nossas ações, por nossas inclinações, mas poderíamos agir em oposição a elas, simplesmente pela força do dever [55]. Isto nos parece ser o que Kant quer dizer quando afirma que a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade.

“Alguém julga, portanto, que pode fazer algo, porque ele sabe que deve, e reconhece que é livre através disto – um fato que, sem a lei moral, teria permanecido desconhecido a ele” (CRPr, p.30; cf. p.163).

Duas perguntas, uma relacionada a outra, imediatamente nos vêm à mente:

  1. Está Kant se envolvendo aqui em um argumento circular (cf. FMM, pp.71- 71)?
  2. Será que Kant realmente levou a sua discussão avante mediante a introdução do conceito da liberdade?

Discutiremos a segunda pergunta primeiro. Vimos acima que Kant toma como ponto de partida para a sua filosofia moral a experiência comum de coação moral. O que esta experiência mostra, diz ele, é que é um fato indisputável que nós, às vezes, agimos contra as nossas inclinações, e, portanto, agimos por dever, ou por obediência à lei moral. O que ele parece estar acrescentando aqui é que sempre que temos esta experiência, e obedecemos a voz do dever, nós não estamos simplesmente agindo por dever, ou por obediência à lei moral, mas também estamos agindo livremente, i.e., estamos fora do círculo de determinantes empíricos da vontade. Desde que, para Kant, um ser racional sempre age segundo princípios, quando age conscientemente, quando este ser age livremente ele não está agindo “fora da lei”, por assim dizer: ele simplesmente não está agindo segundo as leis naturais, as quais poderiam determinar que ele agisse de outra forma. Mas ele está agindo em conformidade a algum tipo de lei. A conclusão de Kant é que, se ele está agindo livremente, e, contudo, em conformidade a alguma lei, esta última só pode ser uma lei que ele dá a si próprio [56]. O homem, pois, é, ao mesmo tempo, legislador e súdito. Mas desde que, na opinião de Kant, “natureza, no sentido mais amplo do termo, nada mais é do que a existência de coisas governadas por leis” (CRPr, p.44), e desde que as pessoas que agem livremente estão agindo segundo leis que deram a si próprias, deve haver uma “natureza”, um mundo, que não é sensual, que é supra sensual, inteligível (não sensível), no qual estas leis são, por assim dizer, coordenadas. Isto é o que leva Kant a falar de um mundo inteligível (Cf. CRPr, p.44). E a liberdade, a ratio essendi da lei moral, é, como vimos, o passaporte para este mundo inteligível. “Através da liberdade a vontade de um ser racional [ . . . ] se torna consciente de sua existência em uma ordem de coisas inteligível”, diz Kant, de modo que “se a liberdade nos é atribuída, ela nos transfere para uma ordem de coisas inteligível” (CRPr, p.43; cf. FMM, p.73).

A razão por que sugerimos acima que Kant possa não ter levado sua discussão muito adiante com a introdução da ideia da liberdade é que explicar como a razão pura pode ser prática é virtualmente a mesma coisa que explicar como a liberdade é possível. Dizer que a razão pura é prática é dizer que ela dá ordens, através da lei moral, à vontade, e que a vontade é, algumas vezes, determinada somente por estas ordens. Mas quando a vontade age sob a determinação da lei moral, ela está sendo livre. Assim sendo, na segunda Crítica Kant afirma que o problema de como a lei, por si própria, pode diretamente determinar a vontade “é idêntico com o problema de como a liberdade é possível” (CRPr, p.75). Algumas seções acima ele havia dito que o fato através do qual a razão pura se torna prática está “inextricavelmente ligado à consciência da liberdade da vontade, e é, realmente, idêntico a ela” (CRPr, p.43). Mas se este é o caso, então a introdução da liberdade aqui não nos ajuda muito a solucionar o problema, a menos que Kant seja capaz de provar a realidade da liberdade, independentemente. Mas isto, ele nos diz, não pode ser feito:

“[ . . . ] a questão: ‘Como é um imperativo categórico possível?’ pode ser respondida até este ponto: podemos citar a única pressuposição sob a qual ela é possível. Esta é a ideia da liberdade. Nós podemos discernir a necessidade dessa pressuposição, a qual é suficiente para o uso prático da razão, i.e., para a convicção da validade deste imperativo, e, consequentemente, da lei moral. Mas como esta pressuposição é possível não pode, de maneira alguma, ser discernido pela razão humana” (FMM, p.80; negrito acrescentado).

Na segunda Crítica ele diz:

“[ . . . ] como a lei, por si só, pode determinar a vontade (tato que constitui a essência da moralidade) é um problema insolúvel para a razão humana. Ele é idêntico ao problema de como a liberdade é possível” (CRPr, p.75; negrito acrescentado.

E nos Fundamentos ele diz a mesma coisa, tão claramente quanto possível:

“[ . . . ] como pode a razão pura, por si própria, sem qualquer outro incentivo (…) ser prática?

[ . . . ] para explicar isto a razão humana é totalmente incompetente, e todo o trabalho e todos os esforços no sentido de se encontrar uma explicação são desperdiçados” (FMM, p.81; negrito acrescentado).

Mostrei acima que Kant declarou, explicitamente, em mais de um lugar, que sua tarefa, na segunda Crítica, era mostrar que, e como, a razão pura podia ser prática. “Esta Crítica trata somente da questão: se, e como, a razão pode ser prática, i.e., como ela pode diretamente determinar a vontade” (CRPr, p.47; cf. pp.3, 43, 46). Porém, segundo o que ele próprio diz nos Fundamentos, todos os esforços da segunda Crítica “são desperdiçados”, pois a razão é “totalmente incompetente” para explicar isto. E na própria segunda Crítica ele declara que os problemas que ele se propôs são insolúveis. Mas se ele não pode provar o que se propôs demonstrar, então Kant está meramente afirmando, ou pressupondo, que a razão pura pode ser prática, e explicando como ela pode ser prática através de outro pressuposto, a saber, a liberdade. Mas se este é o caso, ele está envolvido em um argumento circular, e a primeira pergunta feita acima deve ser respondida afirmativamente, a despeito do que ele diz ao contrário (cf. FMM, p.72).

Kant está bastante ciente do problema a que estamos nos referindo. Com respeito à segunda pergunta feita acima ele afirma que a introdução da liberdade na discussão é útil porque nos ajuda a definir mais exatamente os princípios envolvidos, mas admite que, “com respeito à validade da lei moral e à necessidade prática de sujeição a ela, não nos levará um só passo adiante” (FMM, p.68). Com respeito à primeira pergunta, acerca da circularidade do argumento, Kant confessa francamente:

“Devemos confessar abertamente que há uma espécie de círculo aqui, do qual parece não haver escape. Pressupomos que somos livres na ordem de causas eficientes para que possamos nos imaginar sujeitos às leis morais, na ordem dos fins. E daí imaginamo-nos sujeitos a estas leis, porque nos atribuímos liberdade de arbítrio” (FMM, pp.68-69).

Mas a circularidade pode ser evitada, segundo Kant, se distinguirmos os dois pontos de vista mencionados acima, a saber, o homem como membro de um mundo dos sentidos e o homem como membro de um mundo inteligível. Kant resume a discussão da questão com estas observações:

“Agora removemos a suspeita que havíamos levantado, de que havia um círculo escondido em nosso raciocínio, que ia da liberdade à autonomia, e desta à lei moral. A suspeita era que havíamos lançado mão da ideia da liberdade por causa da lei moral, e que depois havíamos derivado a lei moral da liberdade, sendo, portanto, incapazes de justificar a lei, apresentando-a somente como uma petitio principii, que mentes bem dispostas nos permitiriam, mas que nunca poderia ser considerada um argumento demonstrativo. Agora vemos, porém, que se nos consideramos livres, transportar-nos-emos para o mundo inteligível e seremos membros dele, e saberemos que a vontade, bem como a sua consequência, a moralidade, é autônoma, enquanto que, se nos considerarmos moralmente obrigados, estaremos nos concebendo como membros tanto do mundo sensível como do inteligível” (FMM, pp.71-72).

Agora é a nossa vez de fazer uma confissão franca: somos inteiramente incapazes de ver como é que estas considerações eliminam o perigo da petitio principii. Não conseguimos compreender quais os elementos deste raciocínio que afugentam a falácia. Podemos mesmo conceder a Kant a sua suposição de que, se nos considerarmos livres, estaremos nos vendo como membros de um mundo inteligível, e não meramente como membros do mundo sensível, governado pelas leis naturais. Mas a questão crucial é: temos o direito de nos consideramos livres, e, portanto, de postular a existência deste mundo inteligível? A questão não é simplesmente “considerarmo-nos livres”, mas “sermos livres” e Kant não oferece evidência de que o sejamos, nem sequer argumentando que o considerarmo-nos livres já, em si, nos torna livres. Pelo contrário, Kant claramente diz que estas questões são insolúveis.

Contudo, para responder a Hume Kant teria de haver provado que aquilo que se opõe aos nossos desejos e interesses é a razão, através da lei moral, e que somos livres para não seguir as determinações de nossa natureza sensual, a saber, nos momentos em que obedecemos à voz da razão. Não tendo feito isto, somos forçados a concluir que ele não respondeu a Hume, mas simplesmente afirmou aquilo que Hume negava, pressupondo que aquilo que afirmava era verdadeiro e construindo toda a sua filosofia moral naquele pressuposto.

Mas se este é o caso, a conclusão que se oferece é a de que a seriedade moral de Kant, que é bastante admirável, é muito superior à sua lógica, que, em alguns pontos, deixa muito a desejar.

Eduardo Chaves
Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP (Brasil), 1976
© Eduardo Chaves, 1976, 2019

Abstract

Whereas it is widely admitted that Hume’s epistemology and philosophy of religion presented serious problems to Kant, which he tried to solve in the first Critique, it has not been widely recognized that Hume’s philosophy also posed serious problems to Kant’s ethics. This paper tries to show that the basic question of Kant’s moral philosophy, as presented in the second Critique, can be conscious attempt to refute Hume’s contention that ethics is, and should be, outside the domain of pure reason. It is suggested at the end that Kant really failed to refute the humean position.

Notas

[1] É nos problemas “epistemológicos” que se inserem as questões relacionadas aos fundamentos das ciências, tanto das ciências naturais (então chamadas de “filosofia natural”), já razoavelmente bem estabelecidas no século 18, graças especialmente ao trabalho de Isaac Newton, como das ciências humanas (então chamadas de “filosofia moral”), cujos fundamentos Hume esperava ser capaz de estabelecer, em especial com sua primeira obra – e até hoje seu opus magnum.

[2] É desta questão que trata o presente artigo.

[3] Embora tenha tratado de vários aspectos do pensamento de Hume, pessoalmente me interessei mais por sua crítica à religião e à teologia. Minha Tese de Doutoramento, defendida em Agosto de 1972 na University of Pittsburgh, lida com essa questão. Vide Eduardo O. C. Chaves, David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (distribuída em microfilme por Ann Arbor Microfilm, 73-5005, e, em formato pdf por Xerox University Microfilms, com o mesmo número).

[4] Os problemas “filosófico-psicológicos” são aqueles que hoje se incluem na chamada “Filosofia da Mente”, ou, no Brasil, “Filosofia do Espírito”.

[5] Politicamente Hume era um liberal com tendências conservadoras, como fica evidente em sua obra histórica e em seus Ensaios Políticos. Hume foi contemporâneo de Edmund Burke (que era dezesseis anos mais novo do que ele) e que, segundo vários autores, Burke se deixou influenciar por Hume. No entanto, tanto Hume como Burke são considerados autores / historiadores “Whig”, não “Tory”. Essas eram as principais tendências políticas anteriores ao período do sufrágio universal na Inglaterra. Os Whigs vieram a se tornar, posteriormente, o núcleo do Partido Liberal, enquanto os Tories vieram a se tornar o núcleo do Partido Conservador. Historiadores franceses conservadores, defensores do Ancien Régime, tentaram se apropriar da obra de Hume, depois de ele estar morto. Cf. Laurence L. Bongie, David Hume: Prophet of the Counter-Revolution (Clarendon Press, 1965). A obra mais conhecida de Burke é Reflections on the Revolution in France (1790). Para um ponto de vista bem construído, veja-se o que diz a Wikipedia (PT) sobre Burke, Hume e Adam Smith: “Controvérsia Histórica: Liberal ou Conservador? Edmund Burke era do partido liberal britânico, chamado Whig, que se opunha ao partido conservador da época, o Tory. E ele nunca abandou o Partido Whig nem as ideias dos Whigs até mesmo depois de sua crítica à Revolução Francesa, como se vê em seu An Appeal from the New to the Old Whigs. Ele defendia os princípios constitucionalistas do liberalismo, tal como John Locke e os Pais Fundadores dos EUA, e inclusive defendeu a Independência dos EUA, mesmo tendo sido um político inglês. Ele era amigo do liberal mundialmente conhecido Adam Smith, dizendo a ele em uma carta que ‘tem uma verdadeira estima pelo seu trabalho e pelo seu caráter’, e revisando [EC: erro de tradução: resenhando] de forma positiva tanto seu Teoria sobre os Sentimentos Morais, quanto A Riqueza das Nações. Adam Smith dizia que Burke era o único homem que, sem ter tido qualquer contato anterior, tinha as ideias econômicas mais parecidas com as dele. De fato Burke defendia o liberalismo econômico, como se vê em sua obra póstuma Thoughts and Details on Scarcity. Dois pensadores sistematizadores da filosofia liberal, Lord Acton e Friedrich von Hayek, consideravam Burke como um dos maiores liberais. Apesar disso, pouca gente hoje o considera assim – comprove-se com o que dizem os conhecidos pensadores do conservadorismo atual Russel Kirk e Roger Scruton, que o consideram o fundador do conservadorismo moderno”. Sobre as ideias de Lord Acton, cf. principalmente The Morals of Markets and Related Essays, editado por David Gordon e Jeremy Shearmur (Liberty Fund, 1991). O nome de Lord Acton era Harry Burrows Acton (1908-1974). Embora haja liberais que sejam conservadores, a conexão entre Liberalismo e Conservadorismo é empírica e de acidental (de conveniência), não lógica, necessária e essencial. Na segunda metade do século 17 nas Colônias Inglesas na América, que vieram a se tornar, depois de 1776 (ano da morte de Hume), os Estados Unidos da América, os liberais eram, em sua grane maioria, revolucionários, não conservadores. Para os compromissos ideológicos dos envolvidos, do lado americano, na Guerra de Independência, cf. Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Enlarged Edition (Harvard University Press, 1967, 1992). Cf. também a obra de Tom Paine (em especial The Rights of Man, Common Sense, The American Crisis, etc.). Cf., sobre Paine e seu contexto europeu e americano, o importante livro de Seth Cotlar, Tom Paine’s America: The Rise and Fall of Transatlantic Radicalism in the Early Republic [Jeffersonian America] (University of Virginia Press, 2011).

[6] Não se pode esquecer do fato de que David Hume e Adam Smith (este doze anos mais novo do que aquele) e que ambos se consideravam aquilo que hoje se denomina “BFF: best friends forever”. Smith foi escolhido por Hume como seu testamenteiro (não só no aspecto intelectual) e ficou encarregado de concluir a autobiografia de Hume, que este havia parado de redigir no início de 1776 por causa do câncer intestinal que acabou ceifando a sua vida. Smith cumpriu fielmente os seus dois encargos, só se furtando (depois de solicitar a Hume que o liberasse dessa tarefa) de supervisionar a publicação póstuma do livro de Hume Dialogues Concerning Natural Religion (publicado pelo sobrinho de Hume em 1779, três anos depois da morte de Hume.

[7] A obra que garantiu a fama de Hume desde meados do século 18 até as primeiras décadas do século 20 foi seu History of England, em seis volumes, publicado de 1754 a 1762, que cobre toda a História da Inglaterra (“desde a invasão de Júlio César”) e, em parte, do Reino Unido, até a chamada Revolução Gloriosa de 1688-1689 (que, segundo alguns, não foi nem gloriosa, nem revolução. Cf. na Wikipedia o artigo “The History of England (Hume)”, em https://en.wikipedia.org/wiki/The_History_of_England_(Hume). Chegando até a Revolução Gloriosa, Hume chegou até quase o seu nascimento (em 1711) – sabiamente se recusando a ir adiante. Não chegou a dizer, mas poderia ter dito, que história dos dias em que a gente está vivendo não é história: é jornalismo – pois falta ao historiador o devido distanciamento para descrever e analisar os fatos.

[8] Cf. [Confira-se ou Confiram-se] Prolegômenos a Toda Metafísica Futura, p.8 e também toda a Introdução. Toda menção às obras de Kant será feita segundo a tradução para o Inglês. As traduções do Inglês para o Português de qual obra referenciada em Inglês serão todas minhas. Para facilitar referências futuras, aqui estão as edições em Inglês das obras de Kant utilizadas no texto do presente trabalho, com as respectivas abreviações usadas:

CRP – Critique of Pure Reason, traduzida por Norman Kemp Smith (St. Martin’s Press, 1965) – mencionada no texto como “primeira Crítica“.

CRPr – Critique of Practical Reason, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1956) – mencionada no texto como “segunda Crítica“.

PFM – Prolegomena to Any Future Metaphysics, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1950) – mencionada no texto como “Prolegômenos“.

FMM – Foundations of the Metaphysics of Morals, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1959) – mencionada no texto como “Fundamentos“.

LE – Lectures on Ethics, traduzida por Louis Infield (Harper & Row, Publishers, 1963) – mencionada no texto como “Lectures”.

Todas as referências futuras a esses trabalhos serão introduzidas, em parênteses, no próprio texto. Com referência à primeira Crítica adoto o procedimento tradicional de me referir à paginação da segunda edição, colocando um “B” antes do número da página.

[9] Cf. CRPr, p.54: “O meu próprio trabalho, na Crítica da Razão Pura, foi ocasionado pelos pontos de vista céticos de Hume, mas prossegui muito além e discuti toda a problemática da razão teórica pura em seu sentido sintético, incluindo aquilo que é comumente chamado de Metafísica”. Cf. também CRP, pp.B792,B797.

[10] Cf. CRP, p.B773; CRPr, pp.142-147; PFM, pp.99,107. Cf. Dieter-Jurgen Löwish, Immanuel Kant und David Hume’s ‘Dialogues Concerning Natural Religion’: Ein Versuch zur Aufhellung der Bedeutung von Humes Spätschriff fur die Philosophie Immanuel Kants, im besonderen fur die ‘Kritik der reinen Vernunft’ (Bonn, 1964).

[11] Todas as contensões deste parágrafo serão detalhadas e substanciadas no decorrer do trabalho. [Nota acrescentada em 2019: Por influência do Inglês, uso o termo “contensão”, correspondente ao Inglês “contention”, no sentido de “teses ou posições a serem defendidas em uma contenda intelectual, discussão ou debate”. Embora assinalando que, nesse sentido, o termo deve ser grafado com “s” (contensão), que se refere ao verbo “contender” (Latim: “contendere”, Inglês:“contend”), e não com “ç” (contenção), que se refere ao verbo “conter” (Latim: “continere”; Inglês: “contain”), como em contenção de despesas, muro de contenção, etc., Antonio Houaiss aponta que muitos bons autores confundem os dois termos ou optam por simplesmente ignorar a distinção. Em autocrítica, admito que em 1976, na edição original deste artigo, cometi esse erro, usando o termo “contenção”. Corrijo-me e desculpo-me, quase cinquenta anos depois.]

[12] Essas referências serão fornecidas e discutidas adiante, no lugar oportuno.

[13] Johann Georg Hamann (nascido em 27 de agosto de 1730, em Königsberg, mesma cidade em que Kant nasceu, viveu e morreu – Hamann pelo menos foi morrer na bem mais alegre e divertida München, cheia de cervejarias) foi um filósofo e escritor alemão profundamente marcado por uma vivência religiosa que, por volta de 1758, o levou à defesa de uma posição fundamentalista dentro do Cristianismo. Amigo de Kant, Hamann, a partir dessa época, adotou, como marco de referência, o socrático “sei que nada sei”, contrapondo a ele a fé cristã – fato pelo qual é considerado um dos principais expoentes do Fideísmo (a aceitação do Cristianismo com base exclusivamente na fé, não na razão). Crítico radical do Racionalismo e do Iluminismo, Hamann dedicou sua carreira literária à defesa de uma fé cristã que ele considerava genuína, ainda que essa fé não tivesse qualquer apoio racional. Apesar de sua rejeição do Iluminismo e do Racionalismo, Hamann é considerado por Goethe como uma das mentes mais brilhantes de seu tempo. A história é um enorme repositório de ironias.

[14] Northwestern University, 1938, pp.8,32.

[15] C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory (Littlefield Adams & Co, 1930, 1965), p.116.

[16] Cf. David Hume, An Inquiry Concerning the Principles of Morals (The Liberal Arts Press, 1957), p.152. Futuras menções a esse trabalho serão introduzidas no próprio texto, depois das iniciais “IPM”. Esta é a “segunda Investigação” de Hume.

[17] LE, p.4; cf. LE, pp.4seqq.,15seqq.

[18] Tanto para Kant, como para Hume, a razão tem duas funções principais, uma realizada a priori, a outra, a posteriori. Quando ele se refere à razão empírica, tem-se em mente a atividade a posteriori da razão, e quando se refere à razão pura, tem-se em mente a atividade a priori. Cf. CRP, pp.B2-B3.

[19] Cf. E. Westermarck, Ethical Relativity (Littlefield Adams & Co., 1932, 1960), p.119; cf. também Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics (Mentor Book, 1952, 1962), p.39.

[20] Cf. John L. Mothershead, Jr., Ethics (Henry Holt & Co., 1955), p.4.

[21] Este é o subtítulo de seu opus magnum A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects (Penguin Books, 1969). Futuras referências a esse trabalho aparecerão no próprio texto, depois da abreviação “TNH”. Seguindo a tradição, vou me referir ao Tratado seguindo a divisão em Livros, Capítulos e Seções.

[22] An Inquiry Concerning Human Understanding (a “primeira Investigação“, The Liberal Arts Press, Inc., 1955), p.3. Todas as futuras referências a este trabalho serão introduzidas no próprio texto, depois da abreviação “IHU”.

[23] Cf. Charles L. Stevenson, Ethics and Language (Yale University Press, 1944, 1967), p.274.

[24] Cf. IHU, cap.11: “Of the Origin of Our Ideas”.

[25] Cf. Bertrand Russell, op.cit., p.viii.

[26] Cf. IHU, cap.IV.

[27] R. David Broiles, The Moral Philosophy of David Hume (Matinus Nijhoff, 1964), p.37.

[28] Cf. CRPr, p.63. Cf. também Kurt Baier, The Moral Point of View (Cornell University Press, 1958), pp.277seqq.,290.

[29] A. P. Cavendish (A. H. Basson), David Hume (Dover Publications, Inc. 1958, 1968), pp.90,92. (A mesma pessoa que usava o nome entre parênteses passou a usar o nome que está fora dos parênteses.)

[30] John Laird, Hume’s Philosophy of Human Nature (Methuen & Co., 1932), pp.203-204.

[31] Cf. Broiles, op.cit., p.38.

[32] A distinção entre proposições “analíticas” e “sintéticas” é estabelecida em CRP, B10 e na “Introdução” dos Prolegômenos.

[33] Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. V, part 2 (Doubleday & Co., Inc., 1964), p.131.

[34] Stephen Körner, Kant (Penguin Books, 1955, 1967), p.129.

[35] Cf. David Hume, “Of the Original Contract”, in Political Essays (The Liberal Arts Press, Inc., 1953), pp.43seqq.

[36] Cf. Patrick Nowell-Smith, Ethics (Penguin Books, 1954, 1959), pp.220-221.

[37] Cf. a Introdução de Charles Hendel a IPM, pp.xlviii-xlix.

[38] Cf. FMM, p.23.

[39] H. J. Paton, The Categorical Imperative (Harper & Row, Publishers, 1947, 1965), p.205.

[40] Cf. Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Phoenix Books, 1960, 1963), pp.127-128.

[41] Cf. Beck, op.cit. pp.127-128.

[42] Cf. Beck, op.cit., p.164.

[43] Op.cit., p.164.

[44] Cf. Paton, op.cit., pp.202,204-205.

[45] Cf. Beck, op.cit., p.171.

[46] Cf. Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume (MacMillan Press, 1941, 1966, pp.70,101.

[47] Cf. Kemp Smith, op.cit., pp.154seqq.

[48] Cf. Broad, op.cit., pp.117,135.

[49] Cf. Mothershead, op.cit., p.267 e também Baier, op.cit., p.278.

[50] Cf. CRPr, p.150.

[51] Cf. Baier, op.cit., pp.277seqq.

[52] Cf. Russell, op.cit., p.39.

[53] Cf. Russell, op.cit., p.viii.

[54] Cf. CRPr, p.43; cf. também FMM, p.72.

[55] Liberdade é “a independência das causas determinadoras do mundo dos sentidos”; FMM, p.71.

[56] Note-se aqui a influência de Jean-Jacques Rousseau; cf. Beck, op.cit., p.200.

Eduardo Chaves
Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP (Brasil), 1976
© Eduardo Chaves, 1976, 2019

David Hume, Novamente

No dia 25 de Janeiro deste ano, quando estava em Seoul, coloquei aqui neste blog um artigo sobre David Hume, o filósofo escocês sobre o qual escrevi minha tese de doutoramento em 1971-1972 (defendida junto ao Department of Philosophy of the College of Arts and Sciences of the University of Pittsburgh em 8 de Agosto de 1972). Volto à carga.

Hume nasceu em 26 de Abril de 1711 e morreu em 25 de Agosto de 1776, com sessenta e cinco anos e quatro meses, pouco depois da proclamação da independência das até então colônias inglesas na América.

Estou lendo, no avião que me leva de Chicago para Seattle, uma breve Autobiografia que Hume escreveu pouco antes de morrer (e que foi publicada em Março de 1777, com o título The Life of David Hume, Esq. Written by Himself. Nela ele diz:

“In the spring 1775, I was struck with a disorder in my bowels, which at first gave me no alarm, but has since, as I apprehend it, become mortal and incurable. I now reckon upon a speedy dissolution. I have suffered very little pain from my disorder; and what is more strange, have, notwithstanding the great decline of my person, never suffered a moment’s abatement of my spirits; insomuch, that were I to name the period of my life, which I should most choose to pass over again, I might be tempted to point to this later period. I possess the same ardour as ever in study, and the same gaiety in company. I consider, besides, that a man of sixty-five, by dying, cuts off only a few years of infirmities; and though I see many symptoms of my literary reputation’s breaking out at last with additional lustre, I knew that I could have but few years to enjoy it. It is difficult to be more detached from life than I am at present.”

Traduzo para o Português para os que têm dificuldade com o Inglês — em especial o Inglês britânico do século XVIII:

“Na primavera de 1775 sofri uma desordem nos meus intestinos que, inicialmente, não me deixou alarmado, mas que, desde então, fiquei sabendo que é mortal e incurável. Estou contando com um rápido desenlace. Tenho sofrido muito pouco com a doença; e, o que é mais estranho, visto que meu corpo tem entrado num processo de rápido declínio, nunca fiquei abatido em meu espírito, nem por um só momento. Tanto isso é verdade que, se tivesse de escolher um período de minha vida para viver de novo, ficaria tentado a escolher este período atual. Continuo a ter, em relação aos meus estudos, a mesma dedicação de sempre, e, em relação aos meus amigos, a mesma alegria de conviver com eles. Considero, além disso, que um homem que morre aos sessenta e cinco anos de idade perde apenas uns poucos anos de enfermidades. E apesar de eu notar que, recentemente, minha reputação literária tenha melhorado bastante, sei que teria apenas uns poucos anos para goza-la. É difícil ser mais desligado da vida do que sou atualmente”.

Hume de fato morreu logo depois, com sessenta e cinco anos — a idade que vou completar em três meses menos dois dias. Espero que, quando chegar a minha hora, tenha a mesma calma e o mesmo senso de finalidade que ele demonstrou. Adam Smith, seu melhor amigo, o autor de A Riqueza das Nações, escreveu em 9 de Novembro de 1776, uma carta para o editor de Hume, William Strahan, em que narrou os dias finais do filósofo e concluiu com a seguinte avaliação da pessoa:

“Thus died our most excellent, and never to be forgotten friend; concerning whose philosophical opinions men will, no doubt, judge variously, every one approving, or condemning them, according as they happen to coincide or disagree with his own; but concerning whose character and conduct there can scarce be a difference of opinion. His temper, indeed, seemed to be more happily balanced, if I may be allowed such an expression, than that perhaps of any other man I have ever known. Even in  the lowest state of his fortune, his great and necessary frugality never hindered him from exercising, upon proper occasions, acts both of charity and generosity. It was a frugality founded, not upon avarice, but upon the love of independency. The extreme gentleness of his nature never weakened either the firmness of his mind, or the steadiness of his resolutions. His constant pleasantry was the genuine effusion of good-nature and good-humour, tempered with delicacy and modesty, and without even the slightest tincture of malignity, so frequently the disagreeable source of what is called wit in other men. It never was the meaning of his raillery to mortify; and therefore, far from offending, it seldom failed to please and delight, even those who were the objects of it. To his friends, who were frequently the objects of it, there was not perhaps any one of all his great and amiable qualities, which contributed more to endear his conversation. And that gaiety of temper, so agreeable in society, but which is so often accompanied with frivolous and superficial qualities, was in him certainly attended with the most severe application, the most extensive learning, the greatest depth of thought, and a capacity in every respect the most comprehensive. Upon the whole, I have always considered him, both in his lifetime and since his death, as approaching as nearly to the idea of a perfectly wise and virtuous man, as perhaps the nature of human frailty will permit.” Novamente, traduzo: “Assim morreu nosso amigo, de todos o mais excelente. Nunca será esquecido. Acerca de seus pontos de vista filosóficos os homens vão, sem dúvida, fazer julgamentos diversos, conforme concordem com eles ou deles discordem. Mas sobre o seu caráter e sua conduta dificilmente haverá divergência de opinião. Seu temperamento, na verdade, apresentava um equilíbrio mais perfeito, se é que posso usar essa expressão, do que o de qualquer outro homem que eu conheci. Mesmo quando ele atravessava períodos da pior sorte [financeira], sua grande e necessária frugalidade nunca o impediu, quando a ocasião aparecia, de atos de caridade e generosidade. A sua era uma frugalidade que se baseava não na avareza, mas no amor à sua independência. Sua natureza extremamente gentil nunca permitiu que enfraquecesse seja a força de sua mente, seja a firmeza de suas resoluções. Sua alegria constante era a mais genuína efusão de boa disposição e bom humor, sempre temperados com delicadeza e modéstia, nunca jamais demonstrando sequer uma leve tintura de maldade — maldade que, em geral, em outros homens, é a fonte desagradável daquilo que se chama humor e ironia. Suas brincadeiras nunca tiveram a intenção de mortificar; e, portanto, longe de ofender, raramente deixavam de agradar e divertir, mesmo aqueles que eram objeto delas. Para com seus amigos, que freqüentemente eram o foco dessas brincadeiras, elas eram, talvez, de todas as suas grandes e valiosas qualidades, aquela que mais contribuía para o clima agradável da conversação. E aquele temperamento alegre, tão agradável quando se está em companhia, mas que frequentemente é acompanhado de qualidades frívolas e superficiais, no seu caso era acompanhado de uma aplicação severa, de uma cultura extensa, da maior profundidade de ideias, e de uma capacidade de lidar com as questões mais abrangentes. No todo, sempre o considerei, durante sua vida e, agora, depois de sua morte, o exemplo mais próximo de um homem perfeitamente sábio e virtuoso que, talvez, a natureza humana nos permita alcançar”.

Hume era ateu e não acreditava numa vida futura. E ainda assim, sabendo que o fim era o fim mesmo, não se deixou abater, tornando-se um exemplo para todos os que tentam encarar a vida com uma certa dignidade filosófica.

Entre Chicago e Seattle, 9 de Junho de 2008.